Читать книгу Архетипическая психология - Джеймс Хиллман - Страница 13

Отправной точкой для пересмотра психопатологии служит следующее высказывание (1929) Юнга (Jung, CW 13, par. 54): «Боги превратились в болезни; Зевс теперь правит не Олимпом, а солнечным сплетением и поставляет любопытные экземпляры для врачебных кабинетов…»

Между богами и болезнями существует двойная связь, которая, с одной стороны, придает каждому симптому архетипическое достоинство и божественный блеск, а с другой стороны, предлагает исследовать наличие различных форм патологии в мифах и мифологических персонажах. Эту патологию мифологических фигур Хиллман (1974а) назвал инфирмитас (infirmitas) архетипа, это следует понимать как принципиальную «дряхлость» всех архетипических форм в том смысле, что они не характеризуются совершенством, трансцендентностью, не являются идеализациями и поэтому служат «утешением» страждущих; они являются второстепенными дружелюбными лицами, у которых мы находим поддержку и внимание к нашим личным страданиям.

Контур двойной связи, которая заключается в мифологизации патологии и патологизации мифологии, был намечен уже во фрейдовской интерпретации мифа об Эдипе как ключе к пониманию патологии невроза и даже всей цивилизации в целом. В дофрейдовский период связь между мифом (mythos) и патологией (pathos) можно обнаружить в работе Ницше «Рождение Трагедии» и в научных изысканиях Рошера, великого немецкого классициста и энциклопедиста, чья монография «Эфиалтес» (1900), посвященная Пану и Кошмару, имела подзаголовок «Мифопатологическое исследование» (См.: Hillman, 1972а).

Многие авторы подробно рассматривают взаимосвязи между мифами и психопатологией, в том числе известны такие исследования: Лопес-Педраса о Гермесе(Lopez-Pedraza, 1977) и о титанах(Lopez-Pedraza, 1982), Берри о Деметре/Персефоне (Berry, 1975) и Эхо (1979), Мур об Артемиде (Moore, 1979a), Миклем о Медузе (Micklem, 1979), Хиллман о Сатурне (Hillman, 1970, 1975), Афине и Ананке (Hillman,1974), Эросе и Дионисе (Hillman, 1972), Пане (Hillman, 1972), о «puer eternus», «вечном мальчике», или божественном юноше, в различных мифологиях (Hillman, 1967), М. Стайн о Гефесте (Stein,1973) и Гере (Stein, 1977). В этих исследованиях миф представлен в своих патологических аспектах и приложениях. Герменевтика начинается с мифов и мифических фигур (а не с истории болезни), в которых реализация фантазий в поведении рассматривается с психологической точки зрения.

Таким образом, архетипическая психология использует эпистрофический(см. выше) метод Корбина, возвращаясь к высшему принципу для локализации и осмысления низшего принципа, т. е. образов до их конкретизации в примерах. Воображение становится методом исследования и постижения психопатологии. По существу, этот герменевтический метод является неоплатоническим. Он же и предпочтительный способ разгадки гротескных и патологизированных форм психологии эпохи Возрождения. Как отметил Уинд, «…обыденное можно понять как редукцию исключительного, но исключительное невозможно понять на основе амплификации обыденного. С точки зрения логики и причинно-следственной связи, исключительное имеет решающее значение, поскольку оно позволяет ввести в рассмотрение более общую категорию» (Wind, 1967, p. 238).

Изображая исключительное, необыкновенное, более чем человеческое измерение, миф организует и локализует страдания души in extremis, т. е. в той форме, которая в медицине XIX в. называлась «психопатологией». Двойственный характер взаимосвязи между патологией и мифологией подразумевает также, что патологическое постоянно реализуется в жизни человека, поскольку жизнь разыгрывает мифические фантазии. Далее, архетипическая психология утверждает, что боги появляются благодаря страданиям человека (а не в результате определенных, религиозных или мистических событий), поскольку патология наиболее убедительно свидетельствует о существовании сил, неподвластных Эго, и о недостаточности перспективной позиции Эго.

Непрерывную «патологизацию» определяют как «автономную способность психического вызывать появление болезней, недомоганий, расстройств, аномалий и страданий в любой форме их проявлений, а также переживать, воспринимать и воображать жизнь сквозь эту, деформированную призму болезненного сценария» (Hillman, 1975a, p. 57).

Лечебного средства от патологизации нет, существует лишь переоценка, ревизия текущего состояния.

Тот факт, что патологизация является еще и «деформированной призмой», позволяет определить ее место в работе воображения, которая, по мнению Гастона Башляра (1884–1962), служит еще одним, основным источником архетипической традиции и должна осуществляться на основе «деформирования образов, полученных с помощью восприятия» (Bachelard, 1943, p. 7). Как и в случае художника и психоаналитика, эта патологизированная призма не позволяет рассматривать явления души наивным образом – в качестве вполне и только естественных; следуя юнговской точке зрения (и на основе его исследований в области алхимии), можно утверждать, что психологическая деятельность составляет opus contra naturam. Хиллман развивает эту мысль, подвергая критике «натуралистическое заблуждение», которое господствует в большинстве нормативных психологий (Hillman, 1975а, p. 84–96).

Еще одно направление исследований взаимосвязи мифа и патологии (mуthos/pathos) представлено работами, в которых вскрываются мифологические возможности какой-нибудь конкретной формы патологии, что как бы обнаруживает присутствие «бога в болезни». К числу таких исследований можно отнести: работу Локхарта о раке (Lockhart, 1977), Мура об астме (Moore, 1979b), Леверанца об эпилепсии (Leveranz, 1979), Хокинса о мигрени (Hawkins, 1979), Северсона о кожных болезнях (Sevenson, 1979), Кугельмана о глаукоме (Kugelmann, б/г.) и Сипиора о туберкулезе (Sipiora, 1981).

Существуют также и более общие исследования патологии в контексте архетипической герменевтики. К ним относятся работы Р. Стайна о психосексуальных расстройствах (Stein, 1974), Гугенбюля-Крейга по проблемам архетипической власти в медицинских подходах (Guggenbuhl-Craig, 1971), Циглера по архетипической медицине (Ziegler, 1980) и Сарделло о медицине, болезни и организме человека (Sardello, 1980a). В этих работах организм человека, его патология и лечение рассматриваются с позиций, абсолютно свободных от позитивизма клинических и эмпирических традиций, унаследованных от XIX в. с его научной материалистической медициной, взглядами на здоровье, болезнь и на роль врача как могучего всевластного героя.

Изложенная здесь точка зрения близка в некотором смысле антипсихиатрии Томаса Саса и Р. Д. Ленга, а именно: «ненормальные» состояния рассматриваются как экзистенциально человеческие и поэтому, в сущности, нормальные. Они становятся психиатрическими состояниями, когда рассматриваются с психиатрической точки зрения. Тем не менее архетипическая психология делает еще три последующих шага, выходя за пределы антипсихиатрии. Во-первых, она исследует сам подход к нормализации с целью выявления его «ненормальностей» и тенденций к патологизации. Во-вторых, в отличие от Саса и Ленга, архетипическая психология рассматривает реальное существование психопатологии как таковой в качестве неотъемлемой части психической реальности. Она не отказывает психопатологии в праве на существование и не стремится найти причину ее существования за пределами души, в сфере политики, профессиональных возможностей и социальных условностей. В-третьих, патологизация необходима, поскольку она присуща психическому. Необходимость патологизации имеет своим источником, с одной стороны, богов, демонстрирующих образцы (паттерны) психопатологии, а с другой – душу, которая осознает свою судьбу в смерти благодаря главным образом неутомимости психического и его поразительной изобретательности по части патологизации.

Если парадигмой психопатологии для Фрейда была истерия (и паранойя), то для Юнга такой парадигмой стала шизофрения. В архетипической психологии преимущественно исследовалась депрессия (Hillman, 1972с, 1975а, с, d, 1979a; Vitale, 1973; Berry, 1975, 1978b; Guggenbuhl-Craig, 1979; Miller, 1981b; Simmer, 1981) и перепады настроения (Sardello, 1980b). Депрессия послужила основой для критики социальных и медицинский условностей (Kulterkritic), не допускающих глубинной составляющий депрессии.

Общество, которое не позволяет своим индивидам «нисходить в глубины», не может обрести свою глубину и должно постоянно пребывать в инфляционно-маниакальном состоянии духа, скрываемом под видом «роста». Хиллман (Hillman,1975а, p. 98) связывает страх Запада перед депрессией с традицией героического Эго и христианского спасения через воскресение. «Депрессия все еще остается злейшим врагом… Тем не менее благодаря депрессии мы погружаемся в глубины и там обретаем душу. Депрессия имеет существенное значение для трагического жизнеощущения. Она увлажняет иссохшую душу и осушает влажную. Она дает убежище, устанавливает ограничения, сосредоточивает внимание, придает серьезность, важность и привносит смиренную беспомощность. Она напоминает о смерти. Подлинная революция (на благо души) начинается у того, кто способен хранить верность своей депрессии».