Читать книгу Архетипическая психология - Джеймс Хиллман - Страница 5

Архетипическая психология аксиоматически допускает существование имагистических универсалий, сопоставимых с фантастическими реальностями (universali fantastici) Вико (Vico, 1968, II, I:381), т. е. существование мифических фигур, которые позволяют получить поэтические характеристики для человеческих мыслей, чувств и действий, а также обеспечивают физиогномическую различимость качественных миров естественных явлений. Задача феноменов природы не ограничивается сокрытием неизвестных законов и возможностей, а также их объективизацией. С помощью архетипического образа природные феномены являют лики, обращенные к имагинирующей душе.

Психологическую универсалию необходимо рассматривать психологически. Архетипический образ психологически «универсален», поскольку обладает амплифицирующим, деперсонализирующим воздействием. Даже если в самом понятии образа каждый образ полагается отдельным, единичным событием (как-то: «в данном случае имеет место этот образ, а не какой-либо другой»), то уже здесь заключена универсальность, поскольку такой образ резонирует с коллективным, трансэмпирическим значением.

Таким образом, архетипическая психология применяет термин «универсальный» в качестве прилагательного, декларируя самостоятельную, вечную ценность, которая онтологически формулируется как гипостазис. Поэтому для психологии проблема универсалий заключается не столько в их существовании, месте их существования и способе их участия в конкретных событиях, сколько в возможности признания коллективного знания за отдельным личным событием. С психологической точки зрения проблему универсалий ставит сама душа, сквозь призму которой гармонически преломляется как ограниченная индивидуальность чувственного опыта, так и универсальность архетипического человеческого опыта. В неоплатонической философии можно было говорить как о своей душе, так и о мировой душе, и то, что справедливо для одной души, справедливо для обеих душ. Таким образом, универсальность архетипического образа означает, что ответная реакция на образ содержит нечто большее, чем личное заключение, поскольку выводит душу за пределы эгоцентричности и расширяет диапазон естественных событий от дискретных, неразложимых частностей до эстетических, значимых для души сигнатур.

Поскольку сторонники архетипической психологии отдают приоритет индивидуальной форме, а не отдельной буквальной частице, элементу и считают, что исключительные события всегда имагистичны и поэтому содержатся в душе, то мы полагаем, что воображение извечно структурируется в типичных темах, мотивах, сферах, жанрах и синдромах. Они наполняют всю психическую жизнь. Следуя путями, открытыми Башляром, Жильбер Дюран (Bachelard, 1960; Durand, 1979) и дюрановский центр имагинальных исследований рассмотрели внутреннюю структуру образного как основу культурной антропологии и социологии и даже как основу психологического значения всего сознания. В работах Дюрана, публиковавшихся в Эраносских ежегодниках[5] начиная с 1964 г., представлен целый спектр архетипического анализа культуры.

Архетипическая психология преодолела этап накопления объективных данных и корреляции образов в качестве вербальных или визуальных символов. Если архетипические образы составляют основу фантазии, тогда они являются средствами, позволяющими представить мир в воображении, и поэтому создают формы, благодаря которым становятся возможными все виды знания и опыта. «Любой психический процесс является образом и воображением, в противном случае сознание не могло бы существовать…» (Jung, CW 11, par. 889). Архетипический образ «действует» по типу исходного значения какой-либо идеи (от греч. eidos и eidolon): не только «то, что» мы видим, но и «то, посредством чего» мы видим. Архетипические образы возникают как в акте видения, так и в видимом объекте, поскольку архетипический образ возникает в самом сознании в виде определяющей фантазии, которая в первую очередь обеспечивает возможность существования сознания. Накопление данных в меньшей степени способствует доказательству объективного существования архетипов, в большей – демонстрирует фантазию об «объективных данных».

Более того, в отличие от Юнга, который проводил радикальное различие между ноуменальным архетипом как таковым и феноменальным архетипическим образом, архетипическая психология решительно отказывается даже от построения гипотез о неструктурированном архетипе per se.[6] Она исследует сам феномен – архетипический образ. Это ведет к следующему этапу: «… любой образ можно рассматривать как архетипический. Слово „архетипический“ не столько указывает на нечто, сколько свидетельствует о чем-то, и это что-то есть ценность… под архетипической психологией мы подразумеваем психологию ценности. Поэтому наш эмоциональный посыл направлен на восстановление всей глубины и богатства психологии, при которых она резонирует с душой, описываемой как необъяснимая, множественная, априорная, порождающая и неотъемлемая. В той мере, в какой каждый образ может получить свое архетипическое значение, вся психология оказывается архетипической… В данном случае термин „архетипический“ относится не к объекту, а к движению, совершаемому субъектом» (Hillman, 1977b, p. 82–83).

В таком случае архетипическая психология «рассматривает» себя исключительно как психологию архетипов, как анализ структур бытия (боги в мифах) и, выделяя оценочную функцию прилагательного «архетипический», возвращает образам их исконное место в том качестве, которое придает психическую ценность миру. Любой образ, названный «архетипическим», оценивается как универсальный, трансисторический, глубинный в своей основе, генеративный, в высокой степени интенциональный и имманентный самому себе.

Поскольку термин «архетипический» имеет дополнительное значение интенциональной силы (юнговский «инстинкт») и мифической области персонификаций (хиллмановские «боги»), архетипический образ наделяется животной жизнью (одна из метафор, нередко употребляемых Хиллманом для обозначения образов), достаточно сдержанной, напоминающей отношение к человеку, которым восхищаются, которого любят и одновременно боятся. В качестве интенциональной силы или личностного воплощения такой образ представляет некое заявление, вызов – моральный, эстетический, интеллектуально-эротический – и требует ответной реакции. В качестве «аффективного присутствия» (Аrmstrong, 1971) он устанавливает аффективные взаимоотношения. Подобный образ заключает в себе априорное значение (закодированную информацию) и инстинктивное, как бы прогностическое, пророческое чувство судьбы. Образы в «сновидениях желают нам добра, поддерживают нас, побуждают идти вперед, трактуют нас в потенции гораздо глубже, чем мы сами понимаем себя, раздвигают границы нашего чувственного и духовного восприятия, непрерывно поставляют нам новые объекты, – и само чувство, что образы нас любят, можно назвать „имагинальной любовью“«(Hillman, 1979а, р. 196).

Это чувство пророческого смысла образа – чувство благословения, которое может быть принесено образом, – напоминает неоплатоническое понимание образов как даймонов (daimones)[7] и ангелов (вестников). «Возможно – кто знает? – эти вечные образы и составляют то, что люди называют судьбой» (Jung, СW 7, par. 183[8]).

Хотя представляется, что архетипический образ максимально насыщен смыслом, тем не менее он не дается просто как откровение. Он должен раскрыться путем «работы над образом и сновидением» (Hillman,1977b, 1979а). Способы такой работы могут быть конкретными и физическими, как, например, в искусстве, ритмике, игре и деятельной психотерапии. В то же время более существенным – и менее зафиксированным в символике – представляется то, что такая работа осуществляется «в тесном соответствии с образом» как психологическое проникновение в непосредственное представленное, включая герменевтическую установку сознания. Работа с образом может осуществляться более или менее «законным» путем только при допущении в неявном виде субъективной перспективы, поскольку она составляет неотъемлемую часть образа и его представления в воображении.

Работа с образом требует наличия эстетической культуры и знания мифов и символов для понимания универсальности образов. Кроме того, эта работа требует проведения ряда предварительных тактических действий (Hillman, Berry, 1977), зачастую включающих лингвистические и фонетические операции (Sardello et al., 1978; Severson, 1978; Kugler, 1979b), этимологические (Lockhart, 1978, 1980; Kugelmann, 1995), а также грамматические и синтаксические эксперименты (Ritsema, 1976; Hillman, 1978а). Берри (Berry, 1974) изучает эмоциональные аспекты, структуру, повторения, изменения и переформулирования действий.

Исходная задача такой вербальной работы с образами заключается в «восстановлении души с помощью речи» (Sardello, 1978а). В этом процессе раскрываются эротические и эстетические аспекты образов, поскольку образы пленяют, увлекают, убеждают душу своей риторикой, помимо своего символического содержания. Работа с образами возвращает им первоначальное поэтическое значение, освобождая их от авторского контекста и необходимости вести повествование с его линейными, последовательными и причинно-следственными связями, которые лежат в основе сообщений от первого лица об эгоцентрических поступках и намерениях субъекта. Различие между образом и рассказом (Berry, 1974, Мiller, 1976а) имеет существенное значение для установления различий между архетипической политеистической психологией и традиционными видами психологии, для которых характерны эгоцентричность и эпическая повествовательность.

Среди исследований по теории архетипических образов заслуживают внимания следующие работы. Поль Кюглер (Kugler, 1978, 1979а) в соответствии со своей акустической теорией рассматривает образы как структуры, обладающие неизменным значением, отличным от лингвистического, этимологического, семантического и синтаксического смысла. Бор и Питер Кюглер (Boer, Kugler, 1977) установили взаимосвязь между архетипическими образами и теорией восприятия Дж. Дж. Гибсона, утверждая, что существование архетипических образов непосредственно обусловлено средой (эти образы не субъективны), и поэтому «архетипическая психология является мифическим реализмом». Кейси (Casey, 1979) считает, что воображение настолько тесно связано (как психологически, так и онтологически) со временем, что реальная работа с образом не только расходует душевное время и превращает временные события в события душевные, но и воспроизводит время в душе.