Читать книгу Süstemaatilise teoloogia käsiraamat ehk dogmaatika märksõnades - Elmar Salumaa - Страница 28

ARMULAUD ehk Püha õhtusöömaaeg (Coena Domini) on üks kristlikus kirikus toimetatavaid põhisakramente, mida Pauluse järgi sisuliselt asjakohasemalt nimetatakse „Issanda söömaajaks”, luterlikus keelepruugis ka „altari sakramendiks”. UT tunnistust mööda on see Jeesuse Kristuse enese seatud tema surmaeelsel ööl toimunud viimsel söömaajal koos jüngritega.

1. Piibellik alus

Armulaua seadmisest annavad tunnistust neli pärimust: Mk 14:23–25; Mt 26:26–29; Lk 22:15–20 ja 1Kr 11:23–25, kusjuures neis kõigis esineb kolm olulist teoloogilist motiivi: (1) Jeesuse surma kuulutamine otsekui tagasi vaadates sellele, mis on juba sündinud („kuulutate Issanda surma”) (1Kr 11:26), tegemist pole aga mälestamisega. Jeesuse surma kuulutatakse kõigis neljas pärimuses kui söömaajast osalejate eest toimunut, st osalejad tohivad osa saada selle surma õndsakstegevast viljast. Veel tähendas see söömaaeg (2) Jumala ja tema koguduse lepingu uut kinnitamist: kogudus viibib siin oma Issanda söömalauaosaduses, milles Jumala andeksandev arm puutub kokku inimestega ja ühendab neid taas enesega. Sellisena viitab see söömaaeg ühtlasi (3) tulevasele Messia söömaajale, seda pühitsetakse eshatoloogilise rõõmuga, mis ilmneb selgesti ka algkoguduses toimunud „leivamurdmise” puhul (Ap 2:46), kus valitseb juubeldav rõõm, mitte leinaline matusemeeleolu.

Sünoptiliste evangeeliumide pärimusist erineb aga mõnevõrra Pauluse pärimus oma uue motiiviga: sellel söömaajal konstitueerub kogudus ikka ning uuesti üheks Issanda ihuks. Viimane asjaolu on Paulusele nii oluline, et Issanda söömaaeg, mis pole ühtlasi reaalne lauaosadus, paistab talle sakramendi kuritarvitamisena. Algselt toimuski leivamurdmise ja karika õnnistamise vahel tõeline ühine söömaaeg – ja selle söömaaja alahindamist heidabki Paulus ette korintlasile. See vastab juudi kombele ja Lk 22:20 ning 1Kr 11:25 märgivadki, et karikat õnnistati „pärast õhtusöömaaega”. Hiljem püsis säärane osaduslik söömaaeg veel pikemat aega lahus armulauast nn agaape näol. Täiesti erinev on aga Johannese pärimus armulaua kohta: Jh 13:1–30 kirjeldatakse Jeesuse viimast söömaaega, ilma et mainitaks armulaua seadmist, kusjuures söömaaeg ei leia aset mitte Jeesuse surmaeelsel päeval, vaid sellele eelnenud ööl. Ilmselt on ümberasetus toimunud teoloogilistel kaalutlustel: Jh järgi toimub ristilöömine paasapüha ettevalmistuspäeval, seega ajal, mil templis toimetati paasatallede rituaalset tapmist, nii sureb ka Jeesus Kolgatal tõelise paasatallena. Peale selle leidub Jh juures viiteid armulauale veel Jh 6:51–58, kus leidub ka „leivasõna” („leib, mille mina annan, on minu liha, mille ma annan maailma elu eest”). Neid viiteid ei saa tõlgendada hilisemate kiriklike lisanditena (Rudolf Bultmann), neid tuleb vaadelda Johannese teoloogia kui terviku raames. Jh 6:51–58 ei õpeta mingit „massiivset sakramentalismi”, vaid rõhutab Jeesuse täit reaalsust armulauas – vastandina mis tahes võimalikule doketismile ja spiritualiseerivale „Kristuse-ideele”.

Kriitilis-eksegeetilise uurimistöö põhjal kerkib aga ülaltoodud armulauapärimuste suhtes terve rida probleeme, mille lahendamisel ei puudu ka õpetuslik tähendus. Kuigi põhilises pärimused ühtivad (välja arvatud Johannese evangeelium), esineb nende sõnastuses ikkagi küllalt silmapaistvaid lahkuminekuid. Kas tuleb seda seletada teatud arengujoonena? Üldiselt asutakse seisukohal, et Pauluse pärimus on vanim ja tõenäoliselt ehtsaim. Ent see ei vähenda ülejäänud sünoptiliste pärimuste sisulist väärtust. Laskumata üksikasjusse, märgitagu siin vaid olulisemaid küsimusi. Kas Jeesuse viimane söömaaeg oli paasasöömaaeg? Milles seisneb selle söömaaja eshatoloogiline perspektiiv? Milles seisnes armulaua and algselt? Mida tähendab tekstis sõna „on”, mis hiljem nii palju vaidlusi põhjustas? Kas algselt oli armulaua tõlgendamine ohvrimõttega seotud?

a) Jeesus toimib oma viimsel söömaajal täiesti juudi kombe kohaselt, söömaaeg algas palve, leiva õnnistamise, murdmise ja jagamisega lauasolijaile, lõppes samuti tänupalve ja veinikarika õnnistamise ning jagamisega. Jeesus aga kasutab seda kommet, et jüngreile selgitada oma eelseisva surma tähendust, lisades nii leiva kui ka veini jagamisel tavalisele palvesõnale nn selgitussõnad. Need ei ole otseselt seotud ei veini ega leivaga, vaid kogu toimingu kui säärasega, st et selgitussõnad ei taha öelda, mis leib ja vein on, vaid osutavad õndsusannile, millest jüngrid leiva ja veini jagamise, söömise ja joomisega peavad osa saama. Nende sõnade mõte seisneb järgnevas: leiva puhul – „see leib olen mina ise, selle leivaga annan ennast teile”, karika puhul – „selle karikaga annan ma teile osa oma surmast paljude eest” (hbr keelepruugi järgi tähendab „paljude eest” mitte paljusid äravalituid, vaid kõiki, kogu inimsugu). Ainult Matteus lisab karikasõnade puhul seletuse, et Jeesuse sõnades sisalduv õndsusand seisneb pattude andeksandmises, teistes pärimustes on see endastmõistetavaks eelduseks. Sõnadega „paljude eest” viitab Jeesus aga oma surma lepitavale tähendusele, mis sisuliselt seostub nii ohvrimõtte kui ka pattude andeksandmisega, kuigi pärimused neid momente otseselt esile ei tõsta. Kui algkoguduses tõlgendati Jeesuse seadmissõnu selliselt, siis oli see sisulise loogikaga täiel määral õigustatud.

b) Kõigis pärimustes esineb armulaua tõlgendamises kesksel kohal lepingumõte, kusjuures Matteus, Luukas ja Paulus nimetavad seda „uueks” lepinguks. Et sellega on armulaua seadmine ühendusse viidud juba VT-s keskset tähendust omava lepingumõttega, on pikemata selge; Jumala ja tema äravalitud rahva vahekorra määras Jumala esitatud ning Iisraeli poolt tunnustatud lepinguvahekord, mis sisuliselt tähendas ühtlasi liitu, st Jumal tunnistas oma rahva enese partneriks õndsuskava teostamisel.

Leping, mis anti Siinail, oli käsuleping, täitmine pidi seisnema käsu pidamises, millest Iisrael oli aga teinud karikatuuri, nagu ilmneb rabinistlikust käsutõlgendusest, mille vastu Jeesus radikaalselt omapoolse käsutõlgendusega üles astus.

Mida tähendab sõna „uus”? Igatahes mitte „vana” lepingu kordamist või taaskinnitamist. Pigem „vana” lepingu tühistamist selles mõttes, et Jeesus annab oma surmaga inimestele uue võimaluse vahekorra taastamiseks Jumalaga, käsutegu asendub usuteoga, käsukuulekus vaba kuuletumisega Isa tahtele usus, milles siis teostub ka käsunõude pidamine. Nii nagu vana leping Siinail kinnitati verega (Ex 24:8), rajatakse ka uus leping Jeesuse verele, st tema surmale vastavalt Jr 51:51jj leiduvale tõotusele uue lepingu kohta.

c) Selles, kas Jeesuse viimane söömaaeg oli paasasöömaaeg või lihtsalt viimne koosviibimine kõige lähemate jüngritega, lähevad andmed lahku: sünoptilise traditsiooni järgi oli tegemist paasasöömaajaga, Johannese järgi seevastu mitte, kuna söömaaeg toimus päev enne juutide paasat. Teoloogiliselt pole sellel asjaolul küll kuigi olulist tähendust. Kindel on aga, et peagi hakati koguduses Jeesuse surma seostama paasatalle tapmise ja ohvrisurmaga, millele viitab ka Paulus 1Kr 5:7.

d) Märksa suurema teoloogilise kaaluga on armulaua mõistmisel aga seadmissõnades ilmnev eshatoloogiline perspektiiv, mis asetab selle söömaaja saabuva Jumala riigi horisondile (Mt 26:29; Mk 14:25; Lk 22:16,18). Jeesuse sõnade põhjal näib, et ta ise mõistab seda söömaaega õndsusaja söömaaja ettekuulutusena, otsekui eelmänguna sellele õndsussöömaajale, mida ta tahab pühitseda koos omadega siis, kui Jumala riik lõplikult on saabunud. Märgitagu, et piibellikus pildikeeles nähakse õndsusolukorda tihti piduliku söömaajana (nt Js 25:6; 65:13j; Mt 8:11; 22:1jj; Lk 13:29; 14:15jj; Ilm 3:20; 19:9).

Tähelepanu väärib aga, et Pauluse traditsioonis taoline eshatoloogiline perspektiiv puudub, see omakorda on põhjustanud lahkarvamusi eksegeetikas; on oletatud, nagu oleks juba varaseimas algkoguduses kujunenud kaks iseseisvat armulauatüüpi (Hans Lietzmann), millest üks on piirdunud ainult „leivamurdmisega”. Uusimate ning täpsemate uurimuste põhjal ei leia säärane oletus aga kinnitust.

e) Erinevalt muust pärimustikust toonitab Paulus armulaua osaduslikkuse momenti, millest järeldub ühtlasi armulaua seostamine kogudusega. Osalemine armulaual ühendab koguduse ühtseks „Kristuse ihuks” (1Kr 10:16j; ka 12:12j), mis on jagamatu. Seetõttu saab armulaud olla ainult osaduslik söömaaeg, mille taustaks on vennalik armastus, üksteise omaksvõtmine ja üksteise austamine, mille puudumist Paulus korintlasile ette heidab (1Kr 11:17–22; 17:27–34). „Kõlvatu” armulauast osavõtu puhul ongi mõeldud vennaliku armastuse puudumist: kes patustab venna vastu, kelle eest Kristus on ju samuti surnud, see patustab ühtlasi Kristuse enese vastu, mida Jumal ei jäta nuhtlemata.

Algkogudus pühitses armulauda algusest peale iga päev, igal koguduse kogunemisel – erinevalt juutide paasapühast, mida pühitseti vaid kord aastas. Ja seda mitte armulauana praeguses mõttes, vaid alati koos ühise söömaajaga. Seda põhjustas ühelt poolt Jeesuse enese korraldus. Ei tehtud vahet osalejate vahel, nagu ka Jeesus ise oli olnud lauaosaduses tölnerite ja patustega (Mk 2:15jj par; Mt 9:10jj; Lk 15:1j). Seda söömaosadust kinnitas veelgi asjaolu, et tunnetati Ülestõusnu juuresolu vastavalt tema tõotusele (Mt 28:20b). Võib-olla andis viimane asjaolu armulauale tolle rõõmsa ja juubeldava ilme, millest tunnistavad paljud pärimused. Sellest tulenes ka armulaua algne nimetus: „euharistia” ehk „rõõmus tänu”. Kuid juba II saj algul või veelgi varem omandas armulaud üha enam kultusliku ilme ja eraldus ühisest söömaajast, muutudes jumalateenistuse koostisosaks. Söömaajad püsisid edasi iseseisvatena, nn agaapede või armastussöömaaegadena, mis koguduste kasvades aga peatselt kadusid.

2. Ajalooline areng

Vanakiriklikul ajal oli huvi armulaua vastu suunatud enam puhtpraktilisele küljele, mistõttu ei kujunenudki mingit üldkehtivat õpetuslikku seisukohta. Ka algkristlikes usutunnistustes ei mainita armulauda (küll aga ristimist). Üldiselt nähti armulauas talitust, mida tuli täita endastmõistetavalt kui Issanda enese korraldust. Kuid juba II saj keskpaiku hakkas esinema õpetusliku käsitluse algmeid. Oma üksikasjalises armulauakäsitluses seletab Justinus, et Jeesuselt Kristuselt pärinevate palvesõnade läbi saavad armulaua elemendid euharistiaks, mistõttu armulaual võetakse vastu lihaks saanud Jeesuse ihu ja verd. Sellist elementide muutumist tõlgendatakse analoogselt inkarnatsiooniga, milline mõte leiab pikka aega poolehoidu ning viljelemist. Irenaeus seevastu süvendas seoses armulauakäsitlusega selles sisalduvat ohvrimõtet: Kristus on armulaua elemendid teinud uue lepingu ohvriandideks, mistõttu need pole enam tavaline leib ja vein, vaid koosnevad kahest reaalsusest, maisest ja taevasest; osalemine nende söömises ja joomises teeb ka meie kaduva ihu ülestõusmise lootuse läbi kadumatuks („surematuse rohi”).

Sellise „dünaamilise realismi” kõrvale hakkas veidi hiljem kujunema „dünaamiline spiritualism”, mille rajajaks ning silmapaistvaimaks esindajaks tuleb pidada Origenest: tema arvates on reaalsed elemendid ainult sümbolid, kuna tõeline toit ja tõeline jook armulaual on ikkagi hinge toitev Sõna. See sümbolistlik käsitlus püsis edasi peamiselt Aleksandria teoloogias, kuna Antiookia koolkonna armulauakäsitluses nihkus esiplaanile realistlik arusaamine koos mõttega ohvrist, mille taustal idakirikus pääses üha enam võidule mõneti üsna vulgaarne realism. Seetõttu keskendubki huvi armulauaelementide muutumise probleemile, jõudes oma arengus relatiivsele lõpule Damaskuse Johannese juures: Püha Vaimu enese laskumisega muutuvad leib ja vein üleloomulikul teel tõeliseks Kristuse ihuks ja vereks analoogselt inkarnatsioonile. Nii jõuab armulauaõpetuse areng idakirikus oma lõppfaasi märksa kiiremini kui õhtumaa kirikus, seda ka armulaua elementide muutumisteooria osas. Sisuliselt jõuti viimati nimetatud küsimuses enam-vähem ühtsele käsitlusele küll märksa hiljem (nn uniooni-kirikukogud Lyonis 1274 ja Firenzes 1438), kuid armulauapraktikas jäi idakirik oma juba välja kujunenud tavale ustavaks: armulaua pühitsemine (konsekratsioon) koos elementide muutumisega toimub epikleesi, mitte aga seadmissõnade varal, hapendamata leiva asemel hapendatud leiva tarvitamine, communio sub utraque (st et kogudus saab armulaual osa mõlemast elemendist – nii leivast kui veinist –, vastavalt Jeesuse korraldusele seadmissõnades), sakramendi austamine mitte väljaspool armulauatalitust sakramendikultusena, tugevam söömaosaduse rõhutamine.

Õhtumaal mõjustavad armulauaõpetuse arengut ühelt poolt süvendatum teoloogiline käsitlus patust ja armust, teiselt poolt aga juriidiliselt mõistetava preestriameti väljakujunemine. Keskseimaks näib seejuures kujunevat eelkõige ohvri mõiste. Juba Cyprianus rõhutas, et maine preester kordab temale antud meelevallas armulauda pühitsedes Kristuse ohvrit viimase asemel. Ambrosius esindab kreeka teoloogia mõjul realistlikumat käsitlust: Kristuse seadmissõnade kordamisega teostub elementide konsekratsioon, misläbi muutub ka nende olemus, nii et leib ja vein saavad reaalseks Kristuse ihuks ja vereks. Augustinuse käsitlus armulauast tugineb tema üldisele sakramendiõpetusele, kus ta teeb teravat vahet välise märgi ja sisemise väe vahel, kusjuures välisel märgil on üksnes sümboolne tähendus. Ainult välise märgi – antud juhul leiva ja veini – juurde kuuluv Sõna annab sellele sisemise väe: astub sõna elemendi juurde, siis saab sellest sakrament (accident verbum ad elementum, fit sacramentum). Uskliku meelega sümboli kasutamine tekitab vaimuliku ühinemise Kristusega, liites uskliku tema müstilisse ihusse ja meenutades ühtlasi Kristuse kannatust. Kiriklik armulauaohver näitlikustab ning meenutab Kristuse enese ainukordset ohvrit ja kutsub kogudust üles end Jumalale ohverdama. Armulaua tõeline kasu ja tähendus ilmnevad ent ikkagi usulis-vaimse osalemise läbi. Augustinuse mõju takistab massiivse armulauarealismi mõjulepääsemist kuni XI sajandini. Selle kõrval süveneb keskajal aga pidevalt ohvrimõte koos üsnagi vulgaarsete ohvrikujutlustega. Gregorius Suur näeb armulauas surematu ning hävimatu Kristuse korduvat ohvriks toomist, mis vahendab osalejaile pattudest lahtimõistmist ja tuleb kasuks isegi puhastustules viibivaile hingedele. Sellest alates levivad nn eramissad, milles ainsaks kommunikandiks on armulauda pühitsev preester ise.

Esimene dogmaatiline käsitlus armulaua kohta pärineb Paschasius Radbertuselt (De corpore et sanguine Domini, ca 832), milles esindatakse rahvavagadusele lähedast massiivset muutumismõtet, mida mõnevõrra leevendavad augustiinlikud mõjud. Jumaliku kõigeväelisuse toimel muutuvad armulaua elemendid konsekratsioonis sellekssamaks Kristuse ihuks ning vereks, nagu see oli tema maa peal elades ja kannatades ning ülestõusnuna ja ülendatuna praegugi taevas olles. Ometi saavad sellest ihust ja verest osa üksnes usklikud, kuna uskmatud osalevad vaid välises märgis. Seda käsitlust kritiseeris Ratramnus, püüdes enam kinni pidada augustiinlikust traditsioonist: leib ja vein on üksnes selle sümbolid, mida armulaual vaimulikult vastu võetakse, kusjuures selget vahet tehakse Kristuse vaimuliku ja tema ristilöödud ning üles äratatud ihu vahel; ainult usus nähakse elementides jumalikku. Ent järgneval ajal leidis Radbertuse realistlik käsitlus üha rohkem poolehoidu. Alles kaks saj hiljem puhkes elavam mõttevahetus armulaua ümber. Nimelt lõi Berengarius XI saj Ratramnusest lähtudes uue sümboolse armulauaõpetuse ratsionaalse dialektika kaasabil, vaieldes vastu seni üldiselt tunnustatud teooriatele, mille järgi armulaua elementide substantsid pidid muutuma aine püsima jäädes. Vastupidi sellele väitis Berengarius, et leib ja vein jäävad substantsilt muutumatuiks ega muutu reaalselt Kristuse ihuks ning vereks, pealegi viibib Kristus ülendatuna taevas ega ole kuidagi tükeldatav ning sel viisil igale kommunikandile jagatav.

Endastmõistetavalt polnud säärane õpetus kooskõlas kiriku üldise seisukohaga ja uue teooria loojat sunniti oma õpetusest loobuma. Kuid ikkagi põhjustas Berengariuse õpetus ulatuslikke mõttevahetusi armulauaõpetuse üle ja kutsus esile uusi formuleeringuid, milles püüti vältida mõningaid vulgaarsusi (nt Kristuse ihu „hammastega närimist” jne). Üldiselt tunnustati aga Kristuse totaalset ning reaalset ligiolemist armulaual ja seda nimelt mõlemas elemendis ühteviisi, mistõttu ühest elemendist osasaamine osutus piisavaks, et kogu sakramendi osadusest osa saada. Viimane asjaolu valmistas ette nn communio sub una praktika (st, et kogudus saab osa ainult Kristuse ihust ehk leivast, kuna karikas osaleb preester üksi) kehtivusele pääsemise roomakatoliku kirikus. Lõplikult dogmatiseeriti see seisukoht aga alles Trento kirikukogul. XII saj esimesest poolest alates tuleb elementide muutumise kohta kasutusele ka „transsubstantsiatsiooni” mõiste, mis dogmatiseeriti IV Lateraani kirikukogul (1215). Samal ajal hakkab välja kujunema ka roomakatoliiklusele eriomane armulauakultus, milles ei etenda olulist osa mitte enam kommunioon kui niisugune, vaid preestri toimetatud ohvririitus. Levis hostiakultus väljaspool missat ja teoloogid arutlesid, kas rahvale ei piisaks ainuüksi armulauaelementide (hostia) nägemisest („silmakommunioon”).

Skolastiline teoloogia ei lisanda armulauaõpetusele midagi sisuliselt uut. Aristotellike mõistete rakendamine teoloogias võimaldas juba olemasolevaid arusaamasid mõisteliselt täpsustada ja üksikasjuni fikseerida. Põhiküsimuseks näib olevat mitte niivõrd missaohvri teooria, kuivõrd Kristuse reaalse kohalolu küsimus armulauas. Paljudes üksikküsimusis lähevad skolastiliste koolkondade (frantsiskaanid, dominiiklased) seisukohad ja tõlgendused seejuures lahku, ilma et see häiriks kiriku põhivaateid. Üldiselt asutakse seisukohale, et armulaua toime on sõltumatu nii preestrist kui ka „kommunikandist”, st ex opere operato, kuigi tegelikus armulauapraktikas peetakse vajalikuks eelduseks kommunioonile, et kommunikant oleks asetatud pihisakramendi kaudu nn armuseisundisse. Lõplikult fikseeritakse ning dogmatiseeritakse armulauaõpetus Trento kirikukogul.

Uuemate püüdluste vastu, milles taotletakse enama rõhu asetamist kommunioonile ja usklike aktiivsemale osavõtule, on suunatud entsüklika „Mediator Dei” (1947), milles igati kaitstakse Trento dogmaatilisi seisukohti ega anta võimalust mingiteks uuendusteks väljakujunenud armulauapraktikas, õpetuslikult ei lisanda ka Vatikani II kirikukogu midagi uut, küll aga tehakse mõningaid mööndusi armulauapraktika osas: nii toonitatakse kommunikantide teadlikkuse tõstmise vajadust, et nad poleks ainult passiivseiks pealtvaatajaiks, vaid jõuaksid suurema osaduseni Jumalaga; rõhutatakse koos rahvaga pühitsetavate missade rituaali reformi vajalikkust; lubatakse seal, kus see vajalikuks osutub, kasutada rahvakeelt senise ladina keele asemel; märgitakse aga ka communio sub utraque (st mõlemast elemendist – leivast ja veinist – osasaamise) võimalikkust teatud juhtudel (nagu on tavaks evangeelsete kirikute armulauapraktikas); soovitatakse rohkem Jumala sõna kasutamist Issanda laua rikastamiseks (Konstitutsioon püha liturgia kohta, II, 47–56).

Reformatsioon puudutas oluliselt armulauda nii õpetuse kui ka praktika osas, taustaks oli uue arusaamise kujunemine sakramendist üldse. Kõik reformatsiooni suunad hülgasid üksmeelselt missaohvri koos kõigi selle kaasnähetega (eramissad, hostiakultus, preesterlus jne), mille tulemusena armulaud sai taas koguduse söömaajaks. Martin Luther mõistis armulauda Jumala erilise armuannina Sõna kõrval – Jumal laskub patuste inimeste juurde –, säilitades seejuures armulaua sakramentaalse iseloomu. Mõõtuandvaks armuvahendiks oli reformaatoreile Jumala sõna personaalse kõnetamise ning tõotusena, millele vastab inimesepoolne vastuvõtmine usus. Nii on ka sakramendis Sõna konstitutiivse tähendusega, mida rõhutades Luther jälgib augustiinlikku traditsiooni. Sõna kutsub usule ja nimelt usk ongi ainus, mille läbi inimene saab osaleda armulaua annis. Seda toonitades on välditud igasugune sakramendi mõju ex opere operato ehk teisiti öeldes: igasugune sakramendimaagia. Sõna ja sakrament on teineteisega niivõrd orgaaniliselt seotud, et sakramenti võidakse nimetada koguni „nähtavaks Sõnaks”. Mis puutub armulaua andi, siis on selleks vastavalt seadmissõnadele pattude andeksandmine, milles Luther näeb ühtlasi kogu evangeeliumi hõlmavat antust.

Säärane keskendumine pattude andeksandmisele andis aga samal ajal armulauale ka roomakatoliku kirikus esineva meeleparanduse- või pihisakramendi funktsiooni. Kuigi ühelt poolt toonitatakse leiva ja veini tähendust puhtvälise märgina, ei väsi Luther kunagi väitmast, et neis elementides on konsubstantsiaalselt tegemist Kristuse reaalse ihu ja verega, millega välditakse elementide tõlgendamist üksnes sümbolitena: pigem on neis tegemist armulauaga seotud jumaliku tõotuse kinnitamisega, mistõttu elemendid on käsitletavad otsekui „pitserimärgid”. Seetõttu koondub armulauas Lutheri käsitlust mööda kõik seadmissõnadele, mis edastavad Jumala tõotust.

Hiljem, eriti võitluses nii Ulrich Zwingli kui spiritualiseerivate sektantlike suundade vastu, koondus Lutheri huvi märksa suuremal määral Kristuse kohalolu probleemile: siin kasutas ta osalt skolastilist terminoloogiat ja argumentatsiooni, kuigi enamasti vabalt ümbertõlgendatult. Kaitstes Kristuse reaalset presentsi armulauaelementides (õieti küll: kogu talitusel) toetus ta ubikviteediõpetusele ja rõhutab sakramentaalset ühendust ning osadust Jumalaga, hoiatades ühtlasi spiritualiseerimise ja subjektiveerimise eest; esimesel juhul on toonitatud, et Jumala Vaim oma vabaduses tegutseb lahus igasugustest välistest märkidest, seega siis vahetult (Zwingli jt), teisel juhul arvati, nagu sõltuks Kristuse reaalne ligiolek armulaual kuidagi inimese usust või uskmatusest, nagu saaks vaid usklik osa Kristuse ihust ja verest. Spiritualistide vastu astudes toonitas Luther, et vaatamata Jumala Vaimu vabadusele on ta ikkagi selle oma vabaduse sidunud sakramendiga, mis on olemas mitte inimese korraldusena; subjektivistide arvamusi kummutades väitis ta, et nii usklikud kui ka uskmatud saavad osa Kristuse reaalsest ihust ja verest – vahe seisneb üksnes selles, et usklikele on see õnnistuseks, uskmatuile aga nuhtluseks. Sellega seoses kujuneb õpetus Kristuse „reaalpresentsist” armulauas, mille puhul Luther oli järeleandmatu mis tahes leevendavate tendentside suhtes („on” vaidluses Zwingliga!).

Jean Calvin püüdis vältida nii Lutheri kui ka Zwingli äärmusi, hüljates reaalpresentsi elementides ja ka n-ö suuga vastuvõtmise (manducatio oralis) ning toonitades armulaua toimekat iseloomu, seda, kuidas maiste sümbolite pakkumise varal vastu võetakse taevalist andi. Selleks peavad usklikud aga vaimus tõusma taevas viibiva Kristuse juurde (sursum corda) ja temaga ta müstilises ihus ühinema, et olla toidetud Kristuse ihu elujõududega. Uskmatuil ja jumalatuil on säärane osalemine välistatud. Ilmne kainus ja võimalike irratsionaalsete mõtteelementide väljalülitamine armulauaõpetusest kandub ka reformeeritud armulauapraktikasse. Kui Luther – vähemalt alguses – „tseremooniatesse” väga vabalt suhtus ja jumalateenistuse välises korras katoliiklikke tavasid püsima jättis, siis reformeeritud kiriku juhid kujundasid armulaua kaine lihtsusega, asetades pearõhu jutlusele ja pühitsedes armulauda vaid vähestel kordadel aastas.

Edaspidi püsis ja osalt isegi süvenes poleemiline hoiak reformatsiooni kahe tiiva – luterliku ja reformeeritute – vahel ja seda küllalt olulisel määral just armulauaõpetuse osas. Mõneti leebemat hoiakut taotlesid ses suhtes isegi silmapaistvad reformatsiooniteoloogid nagu Martin Bucer ja hiljem koguni Philipp Melanchthon. Sõlmprobleemiks oli siingi reaalpresentsi küsimus: Melanchthon ja tema mõttekaaslased („filipistid”) püüdsid pehmendada Lutheri sõnastuse rangust sel teel, et väljendasid Kristuse presentsi elementides lihtsamalt – luterliku in-sub-cum asemel ainult cum kasutades, st et Kristus on „leiva ja veiniga”, millega loomulikult tõsiluterlased ei saanud nõustuda ja Konkordiavormel sõnastas armulauadogma ikkagi algsel luterlikul kujul (artikkel VII). Väljendit in-sub-cum säilitamist põhjendati seejuures transsubstantsiatsiooni ehk katoliikliku muutmisõpetuse hülgamisega. Juba Luther ise pidas seda skolastilise teoloogia produktiks.

Sellisena, nagu luterlik armulauaõpetus oli luterlikes usutunnistuskirjades fikseeritud, püsis see ka luterlik-ortodoksses dogmaatikas. XIX saj algupoole kujunenud misjonipüüdluste taustal leevendus endastmõistetavalt reformatsioonijärgne äge poleemika luterlaste ja reformeeritute vahel armulauaküsimuses. Samal ajal tekkinud nn uusluterlus tõi sellesse õpetusse lisaks uue motiivi: nimelt omistati sakramendile võime mõjutada inimese teadvusevälist alateadvuslikku loomust, mille poolest sakrament teadvust mõjutavast Sõnast pidigi erinema (Gottfried Thomasius), kusjuures ainult Sõna ja sakramendi ühine toime võis saavutada täieliku õndsuseesmärgi. Mõni uusluterlane väitis koguni, et Sõnal on üksnes ettevalmistav ülesanne sakramendi kaudu pakutavale õndsusele teed rajada (Hans Larsen Martensen).

Teisele maailmasõjale eelnenud ja eriti sellele järgnenud perioodil on armulauaprobleemi arutelu taas tunduvalt elavnenud. Selle on tinginud mitmed tegurid: pikaajaline eksegeetiline ja ajalooline uurimistöö on senisest põhjalikumalt valgustanud armulaua teket ning kujunemist algkoguduses ning andnud võimaluse seniste õpetuslike seisukohtade piibellikkuse kontrollimiseks, millele on tõhusalt kaasa aidanud ka uuem Lutheri ja klassikalise luterluse uurimine; olulisima tõuke armulauaküsimuse uuesti läbimõtlemiseks on aga andnud oikumeeniline liikumine, seda esmajoones just sõjajärgsel perioodil, mil kogeti ning mõisteti, et kirikutevaheline koostöö ilma armulauaosaduseta on mõeldamatu ning pinnaline.

Pikemat või lühemat aega on tegutsenud mitmesuguseid interkonfessionaalseid uurimisrühmi, diskussioonid nende töötulemuste üle jätkuvad, andes võimalusi ümberhinnanguiks. Vahest edukaimalt on säärased kõnelused seni toimunud evangeelse teoloogia valdkonnas luterlaste, reformeeritute ja uniaatide vahel Saksamaal. Juba IV Tunnistussinodil (1937) märgiti, et mainitud kirikute erinevused armulauaõpetuses „puudutavad Issanda eneseandmise laadi ja viisi armulauas” ega seostu sellega, et „Issand ise on armulaua anniks”. Veelgi olulisemaile tulemusile jõuti töörühmas, mille koosseisu kuulusid ülalmainitud kirikute teoloogid (eksegeedid ja süstemaatikud). Nende pikaajalise (1947–1957) töö tulemusena avaldati nn Arnoldshaini teesid, milles taheti väljendada „piibelliku tunnistuse otsustavat sisu armulaua kohta” ja näidata ühtlasi, et XVI saj refomatsioonikirikuid lahutavad vastuolud armulauaküsimuses on uustestamentlikku tunnistust silmas pidades ületatavad, võimaldades täielikku armulauaosadust mainitud kirikute vahel. Muidugi ei pääsenud mainitud teesid ka teravast kriitikast, seda peamiselt rangelt konfessionaalse luterluse poolt, teesidele on ette heidetud ühekülgset personalismi, spiritualiseerimist ja objektiivsuse leevendamist (Ernst Sommerlath). Nn Arnoldsheini teeside taustal jätkasid tööd uued komisjonid, ent ei saavutanud lõplikku selgust ning ühtsust. Vaevalt ulatub selleni ka hiljem vormistatud nn Leuenbergi konkordia, millega on ühinenud terve rida luterlikke kirikuid (muide ka EELK!). Laiemas oikumeenilises raamistikus kerkib aga üha uusi probleeme, mille positiivset lahendust on üpris raske ette näha – nii ajaliselt kui ka sisuliselt.

3. Dogmaatilisi probleeme

Armulauaõpetuses ei saa praegusaegses evangeelses dogmaatikas tugineda üksnes Lutheri õpetuslikele seisukohtadele ega ka tema mõnevõrra ühekülgsele seadmissõnade eksegeesile, mis vaevalt hõlmab kõiki neid probleeme, mis on esile kerkinud tänapäevase eksegeetilise uurimistöö alusel ja millel kahtlemata on oma õpetuslik tähendus. Ka praeguses evangeelses dogmaatikas tuleb silmas pidada eelkõige luterlikku „kirjaprintsiipi” ja sellelt seisukohalt ikka ja uuesti kontrollida õpetuslikke käsitlusi. Märgime siinkohal vaid olulisemaid aspekte dogmaatilises armulauaõpetuses.

a) Mis sakrament armulaud õieti on? Milles seisneb ta olemus? Sellele võib lihtsalt vastata: armulaud on Jeesuse Kristuse rajatud söömaaeg, mille ta on seadnud oma kogudusele koos korraldusega seda korrata: „Seda tehke…” Erinevalt ristimisest, mis alati puudutab üksikisikut, on armulaud koguduslik, osaduslik sakrament. Muidugi on koguduses ka muid osaduslikkuse avaldusi ja vorme, kuid armulauaosadus on neist erinev, on sakramentaalne osadus, millest peavad johtuma kõik muud osadusvormid, olgu ühine Jumala sõna kuulamine jutluses, palveosadus jne. Miks aga just säärane „söömaosadus”? Arusaamine sellest on meil paraku peaaegu täiesti kaduma läinud. Maksab meenutada, et vanal ajal suhtuti sellesse teisiti: söömalauas oli esmajoones perekond, olid need, kes kuulusid juba loomult üksteise juurde, olid ka lugupeetud ja armastatud külalised. Söömalauda kutsumine tähendas usalduslikku ringi vastuvõtmist, sellesse kuulumist. Nõnda tahab ka Issand, et tema omad, tema jüngrid moodustaksid samasuguse perekonna, usaldusliku ringi, kus kõik on võrdväärsed.

Algkoguduses nimetati armulauda „Issanda lauaks”: esimesel söömaajal oli Issand oma jüngritega (märkigem: ainult oma lähimate jüngritega!) lauas istudes pereisa funktsioonides: tema murdis leiba ja jagas seda, tema õnnistas karikat. Seda söömaaega korrata käskides andis Issand ühtlasi mõista, et ta jääb ka edaspidi tõeliseks pereisaks. Seda tõsiasja kinnitab ta sõnadega „Minu ihu… minu veri…” „Ihu ja veri” tähendavad siin: mina olen alati täielikult, sellisena nagu ma olen, teie juures – mitte mingi fantoomi või vaimuna, mitte spirituaalselt ega sümboolselt, vaid reaalselt, nagu seda on leib, mida murran, ja vein, mida karikast jagan. Sellega annab Issand ühtlasi tõotuse viibida sellel söömaajal omade juures alati ning kõikjal, kus iganes seda söömaaega tema nimel ja tema korraldust mööda peetakse. Muidugi on Kristus oma tõotust mööda alati omade juures ka väljaspool seda söömaaega (Mt 28:20; 18:20), kuid armulauas on ta seda erilisel viisil, konkreetselt kõnetaval viisil. Seda põhjapanevat tõsiasja maksab eriti toonitada, kuna koguduse laiades ringides armulauda kiputakse paraku mõistma tõelise „mälestussöömaajana”, mistõttu seda tingimata tuleb ka armulaualiturgias esile tõsta („Kristus on meie seas”). Küsimusele, kuidas Kristuse olemine armulaual mõeldav on, on luterlik dogmaatika alati vastanud õpetusega

b) Reaalpresentsist. Just selle õpetusega rõhutatakse evangeelses õpetuses Kristuse kohalviibimise erilisust armulauasakramendis. See on ühtlasi luterliku armulauakäsitluse tuumprobleem, mille tähtsust ei tohi alahinnata, kuna just siin avaldub luterliku õpetuse spetsiifilisus ja ühtlasi selle range kirjapärasus. Ometi ei tohi seda presentsust piirata ainult armulaua elementidega, nagu tihti tehakse. Tõsi küll, just elementides saab see presentsus konkreetseks, süües ja juues kogetavaks, kuid reaalne presents ulatub tegelikult kogu toimingule, mitte ainult selle teatud aktile või osale. Kristus toimib oma söömalauas tingimata ka andja ning jagajana: „Võtke, sööge…” Tema reaalse presentsuse ahendamine ainult elementidele viib kergesti kogu armulaua sisu ja mõtte väärtõlgendamiseni, mida Luther oma õpetusega reaalpresentsist tahtis just nimelt vältida. Esmajoones puudutab see juba keskajal kujunenud roomakatoliku kiriku õpetust armulaua elementide – leiva ja veini – substantsiaalsest muutmisest või transsubstantsiatsioonist, mille kohaselt preestri poolt teostatava pühitsusakti läbi elemendid substantsiaalselt muutuvad Kristuse reaalseks ihuks ja vereks. Seejuures muidugi mööndakse, et elementide aineomadused jäävad endiseiks (maitse, värvus jne).

Taolise teooria tekkimine oli mõeldav teatud filosoofilisil eeldusil: skolastilise arusaamise järgi on substants ainus tõeline reaalsus, kuna aine kõigi oma omaduste või aktsidentsidega on vaid ilminguline. Nii muutuvad siis ka armulaua leib ja vein konsekratsiooni läbi tõeliseks Kristuse ihuks ja vereks. See vaade võimaldas järelduse, et preester armulauda toimetades alati kordab Kristuse ohverdamist (missaohver). Reformaatorid eesotsas Lutheriga heitsid säärase õpetuse kui kirjavastase koos kõigi sellest tulenevate roomakatoliku kirikus viljeldavate tavadega kõrvale. Taoline Kristuse ohvri kordamine tühistab Kristuse tõelise enese ohvriks toomise ainukordsuse ning ainukehtivuse kõikideks aegadeks. Sellega pole aga armulauakäsitlusest välistatud ohvrimõte kui niisugune, vaid see on asetatud tema õigele, kirjapärasele kohale. Nii ei seosta luterlik käsitlus Kristuse presentsust armulauas millalgi elementide muutumisega, selle võimalusegi vältimiseks kasutas Luther oma tuttavat väljendust, et Kristus on „elementides, elementide all ja elementidega” (in-sub-cum), mille tähendus selgub kõige paremini just katoliikliku transsubstantsiatsiooniõpetuse taustal.

Teiseks tõrjutakse reaalpresentsi õpetusega tagasi katsed tõlgendada Kristuse juuresolekut armulaual üksnes sümboolselt või spirituaalselt. Sõlmprobleemiks on siin seadmissõnades esineva sõna „on” tõlgendamine („see on minu ihu, see on minu veri”). Keeleliselt on mõeldav (ja inimlikule mõtteloogikale vastuvõetavam) seda tõlgendada „tähendab” mõttes. Esimene võimalus viiks otsemaid sümboolse käsitluseni, mille järgi armulaua elemendid ainult viitavad millelegi neist lahusolevale, on üksnes välispidised märgid (Zwingli), kuid ei ole seda, mis Kristus seadmissõnades nad ütleb olevat. Selline sümboolne tõlgendus aga ühtlasi spiritualiseerib Kristuse ligiolemise sakramendis, mistõttu tema reaalsest olemisest armulauas enam juttugi ei saa olla. Seega, kui Kristus on armulauas toimiv, siis ei teosta ta siin mingit sümboolselt akti, vaid on ise armulaua toimumises, on ise armulaua aktis – kaasa arvatud ka leivas ja veinis, mida pühitsetakse, jagatakse, süüakse, juuakse täiesti reaalselt. Ka see mõte selgineb, kui peame silmas, et Kristus toimib siin „pereisana” omade keskel. Võib kokkuvõttes öelda: õpetus reaalpresentsist on luterlikus armulauaõpetuses articulus stantis et cadentis („kiriku püsimise või langemise artikliks”).

c) Mida pakub armulauas reaalselt presentne Kristus omadele? Milles seisneb armulaua and? Sellele küsimusele vastates lähevad ka luterlike dogmaatikute seisukohad lahku. Seadmissõnadest lähtudes võime üsna lihtsalt nentida: Kristus, ristilöödud ja ülestõusnud ning ülendatud Issand pakub armulauas ennast. Mida see aga tähendab? Sõnad „mis teie eest antakse… mis teie eest valatakse” viitavad Kristuse ohvrisurmale ning selle läbi saavutatud võidule langusjärgset maailma ja inimest valitsevate patu, surma ja kuradi vägede üle. Sõnadega „teie eest” aga väljendatakse, et Kristus ennast ohvriks andes võttis enese peale meie süü ja sellele vastava karistuse (vt Js 53:5b), taastades sellega algse, loodupärase vahekorra inimese ja Jumala vahel. Sõnaselgelt väljendatakse seda karikasõnas, et valatav veri on ühtlasi „uue lepingu veri” ning lisatakse sellele, et see veri valatakse „pattude andeksandmiseks”. Seega on keskseks armulaua anniks ei midagi muud kui pattude andeksandmine Jumala armuaktina ja pattude andekssaamine inimese kuuletumisaktina. Kõik muud mõeldavad armulaua annid, mida dogmaatikud toonitavad ja vahel ka keskseiks nimetavad, on tegelikult tolle üheainsa põhianni tulemused.

Andeksandmine ja andekssaamine loovad uue vahekorra, „uue lepingu vahekorra” Jumala ja inimeste vahel, milles patt kui isolaator on kõrvaldatud ja üha kõrvaldamist vajab. Ja seepärast toonitab Kristus seadmissõnades, et inimesed alati meenutaksid tema surma ja selle tähendust, et seda tehes vastu võtta armulaua andi. Sõnadega „seda tehke minu mälestuseks” kutsutakse üles kinni hakkama Kristuse surmas saavutatud võidust. Ka see näitab, et armulaud ei ole mingi „peiepidu”, vaid „võidupidu”. Võitu ei pühitse kogudus kunagi leinameeleolus, nagu see ajapikku on hakanud koguduse armulauapraktikas domineerima. Varakristlikes pärimustes armulaua pühitsemise kohta näeme vastupidist: kogudus pühitses seda pigem juubeldava rõõmu ja tänuga (euharistia). Ei ole ka mingit märki selle kohta, nagu olnuks armulaud algselt seotud patukahetsusega, nagu see alles hiljem välja kujunes armulaua ühekülgse ja koguni väära tõlgendamise põhjal. Kirjapärase õpetuse seisukohalt võime seega öelda, et tavapärane armulaua ja pihi ühendamine praeguses armulauapraktikas ei vasta armulaua ehtsale olemusele ja armulaual pakutavale annile. Inimesel, kes vahetult enne armulauda on vastu võtnud absolutsiooni, pole ju enam vaja armulaua põhilist andi – ja kui arvame, et armulauas ainult kinnitatakse absolutsioonis vastu võetud pattude andeksandmine, siis vähendame sellega meelevaldselt armulaua anni väärtust. Meil pole õigust ei kirikukorra ega liturgia huvides piirata armulaua anni suurust või asetada sellele õpetuslikult valesid rõhkusid, vaid me peame ka armulauapraktikas taas ehtsa kirjapärasuse poole pöörduma. Samuti ei tohiks mingi tava ega kirikukorraga piirata armulaual osalemist. Küsida maksab koguni, miks ei peaks ka nt ristitud lapsed ja alaealised saama osa armulauast, kui neid on eelnevalt õpetades teadlikeks tehtud armulaua tähendusest. Ühelgi juhul ei tohi armulauad kujuneda mingiks kinniseks kogudusekeskseks „müsteeriumiks”, vaid peaks olema avatud kõikidele, nagu seda on Sõna kuulutuski. Jumalateenistus ilma armulauata on evangeelses mõttes poolik.

d) Vääritute (jumalatute) osasaamise (manducatio indignorum) küsimuses Kristuse ihust ja verest armulaual lähevad reformaatorite arvamused lahku: reformeeritud kiriku õpetuses selle võimalikkust eitatakse, aga luterlik õpetus armulauast peab seda kõigiti endastmõistetavaks, toetudes 1Kr 11:27jj leiduvale seisukohale. Eksegeetiliselt on see kirjakoht mõneti vaieldav, kuid asja tuum ei seisnegi selles. Et armulauas tervikuna ikkagi presentne Kristus tegev on ja elementides ennast osalejaile jagab, siis ei saa ju vahet teha, kas ühele on see tõepoolest osasaamine Kristuse ihust ja verest, teisele aga ainult leivast ja veinist. Tegemist on ikkagi kõigi ühise osasaamisega ühest ning samast asjast. Lutherit see vahetegemine ei huvitagi, pearõhk langeb asjaolule, et vääritu, kes ei suhtu tõsiselt sellesse, mida Kristus talle pakub, ei saa osa pakutavast õnnistusest, vaid vastupidi, langeb nuhtluse alla. Selle käsitlusega pidas Luther ilmselt silmas kaht asjaolu: esiteks on sellega tühistatud võimalus suhtuda sakramenti maagiliselt (ex opere operato) ja teiseks on sellega silmas peetud hingehoiulist-profülaktilist momenti, et inimesed ei suhtuks armulauda kergemeelselt. Luterlikku õpetust mööda on selleks kanaliks, mille kaudu inimene armulaua annist osa saab, ikkagi usk. See ei tähenda aga armulaua piiramist mingi subjektiivse eeldusega usu osas, sest siin puudub meil igasugune mõõdupuu: kas ja kuivõrd keegi usub, seda ei saa kunagi kindlaks teha, sest „inimene näeb, mis on silma ees, Jumal aga seda, mis on südames”. Ka ja nimelt siis, kui inimene tunnetab oma uskmatust ja tahab seejuures uskuda, jääb talle ikkagi võimalus palveks: ma usun, aita mu uskmatust! Just Luther, mõistes armulaua andi, on lakkamatult toonitanud, et mida patusemana inimene end tunneb, seda rohkem on talle vaja armulauda. Nagu Jeesus oma eluajal oli söömalaua-osaduses patuste ja tölneritega, nii tahab ta samuti ülendatud Issandana olla.

e) Armulaud on koguduse sakrament, mis tähendab, et tema andide hulka kuulub osadus. Seda tuleb mõista kahepoolselt: põhiliselt ning esmaselt on see Kristuse lepitusteoga saavutatud „uue lepingu” osadus Jumalaga. Pattude andeksandmises avaneb inimesele väljapääs tema loomupärasest isoleeritusest, presentses Kristuses sirutab Jumal oma käe inimese poole, võtab ta vastu oma osadusse, mida inimene kõige konkreetsemalt saab tõdeda just armulauas. Kuid see „vertikaalne” osadusvahekord realiseerub ühtlasi inimvahekordades ka horisontaalselt: Issanda lauas saavad istuda vaid ühe Isa lapsed, vennad ja õed omavahel. Nii on armulaud tegelikult kogudust moodustav, konstitueeriv sakrament. Ilma sellise sakramentaalse osaduseta ei saa olla kogudust selle mõiste algses tähenduses, oleks üksnes kiriklik organisatsioon. Väga tabavalt väljendatakse seda osaduslikkust nn Arnoldshaini teesides: „Armulaud asetab meid vendade osadusse ja tunnistab meile sellega, et see, mis meid selles maailma ajastus orjastab ning lahutab, on Kristuse läbi murtud ja Issand ise armusaanud patuste keskel rajab uue inimkonna alguse (6:3) ja „koguduses, kus tema ennast armulauas annab, oleme meie vennad. See osaduskond elab üksnes armastuses, millega tema meid on armastanud” (7:2), kuigi „tema võit on veel varjatud katsumuste ja kannatustega”, kuid just seepärast „toidab meid Issand oma söömaaja läbi, et meid tugevdada selles võitluses, kuhu ta läkitab omasid, ja et meid relvastada kõigi unelmate ning tülpimuse vastu” (7:2). Sellele maksab lisada, et säärase söömaosadusena on armulaud ühtlasi eshatoloogilise perspektiiviga, tähendades sellisena tõotatud ja koguduses oodatava lõpliku õndsuse eelmaitset.

f) Lõpuks ei saa mööduda ka interkommuniooni ehk konfessioonidevahelise armulaua probleemist, sest armulauaosaduse küsimus eri kirikute vahel on üha aktuaalsemaks kujunenud praegusaja oikumeenilise liikumise taustal: paljudes kirikutes tuntakse nendevahelise armulauaosaduse puudumist suurima hädana ja uuritakse seetõttu võimalusi selle eraldumise kõrvaldamiseks. Raskusi teeb juba konfessioonide küllaltki erinev armulauapraktika, kõnelemata õpetuslikest erinevusist. Kuigi mõistet „interkommunioon” on mitmeti püütud täpsustada, ei saa seda ikkagi sisuliselt lõplikult määratletuks pidada. Üldiselt kaalutakse ses suhtes kaht võimalust. Taotletava armulaua osaduse eelduseks on kas õpetuslik ühtsus või tuleb loota, et õpetuslik ühtsus kujuneb eelnevalt teostunud armulauaosaduse tulemusena. Viimasele võimalusele tuginedes lubavad mõningad konfessionaalselt erinevad kirikud vastava omavahelise kokkuleppe põhjal endi liikmeil osa võtta vastastikusest armulauast, seda esmajoones protestantlike konfessioonide osas.

Ometi on üks enam kui selge: kuivõrd armulaud on kogudust konstitueeriv sakrament, ei saa armulauaosaduseta juttugi olla ühtsest oikumeenilisest kirikust, õigesti on rõhutatud, et just armulaud on tõeline armuvahend õndsuse saavutamiseks. Vaatamata mõningaile katsetusile ei saa armulauaosadust interkommuniooni üldises mõttes teostada enne, kui on saavutatud vähemalt teatud kui mitte üksmeel, siis vähemalt vastastikune tunnustamine õpetusküsimusis. Selles suhtes on märgata mõnesugust lähenemist interkommuniooni probleemile isegi roomakatoliku poolel ja seda peamiselt neis küsimusis, milles esinevad kõige olulisemad lahkuminekud (uued, kirjapärasemad transsubstantsiatsiooni ja missaohvri tõlgenduskatsed). (Vt ka ESHATOLOOGIA, SAKRAMENT, UBIKVITEET.)