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Geboren 1885 in Ludwigshafen, gestorben 1977 in Tübingen. Herkunft aus bürgerlichjüdischem Elternhaus. 1905–08 Studium der Philosophie, Physik, Musik und Germanistik in München und Würzburg. 1917 Emigration in die Schweiz, 1919 Rückkehr nach Deutschland. 1933 Emigration und Ausbürgerung, Aufenthalte u.a. in der Schweiz, Österreich, Tschechoslowakei. 1938 Flucht in die USA. 1949 Rückkehr nach Europa, Lehrstuhl für Philosophie in Leipzig. 1955 Nationalpreis der DDR, ab 1956 Konflikt mit der SED-Führung, 1957 Zwangsemeritierung. 1961 Übersiedlung in die BRD nach Tübingen, wo Bloch eine Gastprofessur erhält.

Wer sich den Schriften von Ernst Bloch zu nähern gedenkt, wird einer eigenartigen Sprache gewahr. Besonders das Frühwerk ist von expressionistischen Strömungen des frühen 20. Jahrhunderts inspiriert. Das (literarische) Subjekt unterwirft sich keiner vermeintlich objektiven Ausdrucksweise, sondern drängt, rebelliert und argumentiert gegen innere und äußere Zwänge. Es negiert diejenigen Ordnungen, die dem prozeduralen Charakter jeglichen Seins und Denkens entgegenwirken, sodass der expressionistische Sprachduktus eine inhaltliche Entsprechung im philosophischen Werk, in den politischen Schriften und in den literarischen Versuchen hat.

Die Autoren, denen Bloch in den Jugendjahren Beachtung schenkt, gehören vergangenen Epochen an: „Die Philosophen, von denen ich etwas lernen konnte, waren alle schon seit mindestens fünfzig Jahren tot“ (Münster 1977, 32). Zu ihnen zählt er „den Bruder Schelling, den Vater Hegel, das Diesseits Marx“ (Bloch 1977, 316). Schellings Idee einer historisch-dynamischen Substanz wird grundlegend für Blochs Überlegungen zur Ontotogie: Das unentfremdete Wesen ist noch nicht, sondern bildet sich erst. Kaum eine Schrift prägt den jungen Bloch wie Hegels Phänomenologie des Geistes (Hegel 1807). Sei es das praktisch-revolutionäre und epistemologisch-kreative Ich oder sei es die Bedeutung von Geschichte: Die Idee des Werdens rückt ins Zentrum dialektischen Denkens. Die von Hegel problematisierte Spaltung von Subjekt und Objekt fundiert ein Bewusstsein, in dem die Idee der Aufhebung dieser Entfremdung erwächst. Doch dem „Vater Hegel“ wird insofern Mystifikation unterstellt, als er die die Entzweiung überwindende Subjekt-Objekt-Relation als Geist erfasst. Dieser Vorwurf findet sich bereits bei Marx, den Bloch deswegen dem „Diesseits“ zurechnet. Dem unterstellten Mystizismus des hegelschen Idealismus wird ein dialektischer Materialismus entgegengestellt. Entfremdung wird fortan auf die Bestimmungsgrößen der gegenständlichen Welt, im Kapitalismus auf die Wertform der Ware, zurückgeführt. Die Arbeitsprodukte verselbstständigen sich derart im Tausch, dass sich die für die Moderne folgenreiche Subjekt-Objekt-Spaltung manifestiert. Die Überwindung der Entfremdung kann gelingen, wenn das Fernziel, nämlich „die Identität des zu sich selbst gekommenen Menschen mit seiner für ihn gelungenen Welt“ in den Blick gerät (Bloch 1955, 364). Auch wenn Bloch nicht zu Unrecht als „marxistischer Schelling“ (Habermas 1960, 141) bezeichnet wurde, greift diese Charakteristik zu kurz. Bloch selbst verortet sich in einer Tradition der „Aristotelischen Linken“, „welche nicht zu Thomas führt und zum Geist des Jenseits, sondern zu Giordano Bruno und der blühenden Allmaterie“ (Bloch 1972, 481). Als bedeutender Vermittler wird dabei Avicenna ausgemacht, der den Entelechie-Gedanken und die Vorstellung einer bewegten und erzeugenden Materie aktualisierte. Angesichts dieser Orientierung an philosophischen Klassikern verblassen beinahe die zeitgenössischen Strömungen, die bei Bloch Erwähnung finden. Dazu zählen Søren Kierkegaard, Ernst Mach und Georg Simmel. Von großer Bedeutung ist die Freundschaft zu Georg Lukács. Zumindest ein Zeitgenosse löst aber mehr als bloß sporadisches Interesse aus: In der Beschäftigung mit Sigmund Freuds Psychoanalyse entwickelt Bloch nach eigenen Angaben bereits im Alter von 22 Jahren den Grundgedanken seines philosophischen Wirkens: Er ergänzt das Nicht-Bewusste, das auf Vergangenes bezogen ist, um das Noch-Nicht-Bewusste, das gleichsam in der Dämmerung liegende Bewusstseinszustände umfasst (Münster 1977, 33). Dieses Noch-Nicht-Bewusste verweist auf Künftiges, auf Veränderung und Erneuerung.

Auch wenn dieser Grundgedanke Kontinuität stiftet, lassen sich vier entwicklungsgeschichtliche Phasen unterscheiden (Zudeick 1980, 12). In der ersten Phase ist eine hegelianische Kritik am Neukantianismus bestimmend, wie Bloch sie 1908 in der Inauguraldissertation über Rickert darlegt. Nach Bloch ignoriert die neukantianische Erkenntnistheorie das Subjekt, das stets aktiv in soziale Verhältnisse verstrickt und von Interessen bewegt ist. Das lebendige und nicht bloß logische Subjekt muss als konstitutiver Teil jeglichen Erkennens begriffen werden. In der zweiten Phase ab 1910 ist der Expressionismus und ein jüdisch-messianisches Bewusstsein kennzeichnend (Bloch 1918), das in den 1920er Jahren mit der Hinwendung zur marxschen Philosophie bereichert und in den 1930er Jahren mit dem Kampf gegen den Faschismus verbunden wird (Bloch 1935). Die dritte Phase ab 1949 weist eine Neuformulierung des Marxismus auf, die aufgrund der KP-Orthodoxie nötig wurde und sich vor allem in Auseinandersetzung mit Hegel vollzieht (Bloch 1949). Parallel dazu wird Blochs Hauptwerk Das Prinzip Hoffnung in den 1940er und 1950er Jahren publiziert, das eine erste Zusammenschau der zentralen Motive leistet (Bloch 1959). In der vierten Phase ab 1961 werden marxistische mit naturrechtlichen Überlegungen verbunden (Bloch 1961) und im Kontext des Christentums diskutiert (Bloch 1968). In den letzten Lebensjahren arbeitet Bloch an der Systematik seiner Philosophie (Bloch 1975).

Wäre man gezwungen, Blochs Denken in wenigen Worten zu beschreiben, so kann es auf den Gedanken der Veränderlichkeit und Unabgeschlossenheit der Welt und des Menschen komprimiert werden. Wie jeder Einzelne über unverwirklichte Potenziale verfügt, so steckt auch die Welt im Ganzen voller Möglichkeiten und ist nicht eindeutig vorherbestimmt. Diese Aussage fußt auf zwei Invarianten: Zum einen lässt sich eine anthropologische Konstante im Streben nach Überwindung von Übel, Not oder Mangel erblicken. Zum anderen setzt Bloch ein unumstößliches, aber keineswegs eindeutiges und klar definiertes Telos der Geschichte: „Glück, Freiheit, Nicht-Entfremdung, Goldenes Zeitalter, Land, wo Milch und Honig fließt, das Ewig-Weibliche, Trompetensignal im Fidelio und das Christförmige des Auferstehungstages danach“ (Bloch 1959, 1627).

Philosophie muss sich aufgrund dieser Invarianten auf das Noch-Nicht richten. Das Problem der Zukunft wird zum zentralen Gegenstand philosophischer Analyse, als ihre bevorzugte Blickrichtung ergibt sich die historisch informierte Prospektive. Im Unterschied zu traditionell-metaphysischen Systemen wird derartiges Überschreiten des Gegebenen gerade nicht mit der Suche nach ewigen und allgemeingültigen Prinzipien des Seins gleichgesetzt; auch ein Jenseits oder eine Hinterwelt auszuloten, ist damit nicht gemeint. Vielmehr manifestiert sich transzendierendes Denken in einer Philosophie der Utopie, zu deren Kern eine Ontologie des Noch-Nicht-Seins zählt. Das Sein ist nicht primär über das Nicht-Sein zu begreifen, sondern als ein Unabgeschlossenes, das vom Noch-Nicht-Sein her zu entschlüsseln ist. Eine Ontologie des Noch-Nicht-Seins kann nicht mit ewigen und unveränderlichen Kategorien aufwarten. Kategorien sind bestimmt für eine unfertige Welt. Bloch teilt diese Prozesskategorien in sieben Stadien ein, anhand derer Seiendes begriffen und transformiert werden kann. Diese Kategorien, zu denen Raum und Zeit, aber auch Möglichkeit, Gestalt und Gebiet gezählt werden, sind nicht mehr ausschließlich der Erkenntnis vorbehalten, sondern sollen zugleich einer verändernden Praxis dienen, deren Gelingen keineswegs gewiss ist: „Der Prozeß ist vereitelbar, weil er noch nicht gelungen ist, aber indem er noch nicht gelungen ist, ist auch über sein Nichtgelingen, Vereiteltsein noch nicht entschieden“ (Bloch, 1975, 254).

Eine auf Veränderung zielende Praxis hat auf die Widersprüche der sozialen Wirklichkeit zu rekurrieren. Ein ihr adäquates Denken wird als dialektisch ausgewiesen. Dialektik ist also keine den bestehenden Zusammenhängen übergestülpte Methode, sondern gedankliche Entsprechung der Welt. Sie muss als ein den Vorgängen inhärentes Verfahren erachtet werden, das die Dynamik und Veränderlichkeit der Welt zum Vorschein bringt: „Man sollte meinen, die ökonomische Krise, der imperialistische Zusammenstoß in zwei Weltkriegen und Ähnliches reichten allmählich aus, die Wirklichkeit des Widerspruchs in der Welt zu erweisen.“ (Bloch 1949, 134) Diese Antagonismen werden in Prozessen offenbar, deren Fortgang einer eindeutigen Bestimmung entzogen bleibt. Bloch hat die eigenen philosophischen Bemühungen als „dialektischmaterielle […] Tendenzwissenschaft“ beschrieben (Bloch 1969, 494). Was die hegelsche Dialektik überflügelt, ist ein Materialismus, wie er ihn in der links-aristotelischen Tradition aufzufinden glaubt. Bloch legt damit seinem System eine Naturphilosophie zu Grunde, die in der materiellen Verfasstheit der Welt ihr produktives und innovatives Wesen begreift – sich also dem Dualismus von passiver, kausal-determinierter Natur und aktiver, aus Freiheit wirkender Menschheit verschließt. Mit der Möglichkeitsform des Subjekts korrespondiert die Möglichkeitsform der Materie.

Aus der keineswegs unumstrittenen Interpretation der aristotelischen Dynamis-Energeia-Lehre entwächst eine originelle Entfaltung des Begriffs der Möglichkeit in vier Schichten. Das „formal Mögliche“ erschöpft sich in demjenigen, das logischen Grundregeln nicht zuwiderläuft. Von diesem Denkmöglichen wird die zweite Schicht als das „sachlich-objektiv Mögliche“ unterschieden. Ihm kommt die Vorstellung eines Seinkönnens aufgrund bisher als unerkannt geltender Voraussetzungen oder Bedingungen am Objekt zu. Aus diesem Nichtwissen resultieren hypothetische oder problematische Urteile. Für utopisches Denken hingegen werden erst die folgenden beiden Möglichkeitsschichten zentral. Das „sachhaft-objektgemäß Mögliche“ betrifft nicht einen Mangel an Erkenntnis. Vielmehr ist das Objekt selbst so beschaffen, dass es nicht vollständig bedingt, also in seiner Entwicklung nicht eindeutig vorherbestimmt ist. Dieses gegenstandsbezogene Mögliche resultiert aus einem intrinsischen und einem externen Moment. Während sich die aktive Komponente aus den Vermögen oder Potenzen eines Gegenstands zusammensetzt, lassen sich die entsprechenden Rahmenbedingungen als passives Moment, als Potenzialität, begreifen. Beide ineinander vermittelten Momente verweisen auf die Uneindeutigkeit des Zukünftigen. Ob der weltliche Prozess einem „faschistischen Höllenausbruch“ gleichen wird oder in das Reich der Freiheit mündet, ist auf dieser Möglichkeitsschicht nicht zu klären: Beides ist möglich (Bloch 1959, 268). Erst in der vierten Schicht, dem „objektiv-real Möglichen“, kulminiert dialektisch-materielles Tendenzdenken. Erst diese Schicht vermag eine Perspektive der gelingenden Menschwerdung zu eröffnen. Derartig Mögliches wird im Substrat im Status der Latenz aufgefunden. Bloch greift zu der Metapher vom Keim, um dieses „In-Möglichkeit-Seiende“ zu charakterisieren. In ihm gelangen die wesentlichen Ziele der menschlichen Gattung keimhaft zum Vorschein, die geschichtlich in ganz unterschiedlichen Gestalten realisiert werden: „[A]uch der aufrechte Gang des Menschen, dieses unser Alpha, worin die Anlage zur vollen Ungebeugtheit, also zum Reich der Freiheit liegt, geht selber immer wieder verwandelt und genauer qualifiziert durch die Geschichte der immer konkreteren Revolutionen“ (ebd., 274).

Das „In-Möglichkeit-Sein“ erweist sich als der materielle Grund des Prinzips Hoffnung. Das Fernziel aller Hoffnung heißt Heimat. Die Vergegenwärtigung dieses Ziels im Traum, in der bildenden Kunst, der Musik, der Literatur, in wissenschaftlichen und sozialen Utopien, in der Moralphilosophie und Religion gehört zur Hauptaufgabe einer Philosophie der Hoffnung. Bloch bezeichnet jene als docta spes, die im begrifflichen Nachvollzug eine Strukturierung und Systematisierung des menschlichen Affekts der Hoffnung anstrebt. Bei dieser Analyse, die an den Gang von Hegels Phänomenologie des Geistes erinnert, wird die Hoffnung in unterschiedlich ausgeprägten Reflexionsformen dargestellt. Den Beginn markiert der Tagtraum. Im Gegensatz zu Freud, der sich auf den Nachttraum fixiert, ist der Tagtraum in seiner prospektiven Stoßrichtung für Bloch unabdingbar geworden, um die Menschheitsmotive zu verdeutlichen, die der Antizipation des Reichs der Freiheit zugrunde liegen. Was im Wunsch oder Traum als das Gehemmte oder noch nicht Realisierte auftritt, erweist sich als die psychische Schicht der docta spes. Weitaus konkreter lässt sich das Noch-Nicht-Sein in Kunstwerken vernehmen. Bloch deutet den ästhetischen Schein als eine Variante von Vorschein. Das, was wahre Kunst ausmacht, ist ihr Vorschein auf Gegenwart transzendierende Wunschlandschaften. Der Vorschein wird für eine Philosophie der Hoffnung unter folgender Fragestellung zentral: „Wie könnte die Welt vollendet werden, ohne daß diese Welt, wie im christlich-religiösen Vor-Schein, gesprengt wird und apokalyptisch verschwindet?“ (Bloch 1959, 248) Gelungenen Kunstwerken, der Religion, der Moral, den Wissenschaften und utopischer Literatur wird bescheinigt, an der Lösung beteiligt zu sein. Aufgabe der philosophischen Reflexion wiederum ist es, diese unterschiedlich vage vorgestellten Wunschlandschaften mit der „Strenge des Begriffs“ zu erfassen (ebd., 277).

In diesen Landschaften wird ein Ort bewusst, der noch nicht ist, aber wirklich werden kann. Er speist sich aus der „realiter fundierten Hoffnung, worin der Mensch dem Menschen Mensch und die Welt den Menschen Heimat werden kann“ (ebd., 390). Bei Bloch weist der Begriff der Utopie zumindest zwei Besonderheiten auf. Einerseits wird utopisches Denken nicht auf Sozialutopie verengt. Anderseits erlangt der Utopiebegriff durch die Betonung des Noch-Nicht eine eigentümliche Note: Der Nicht-Ort utopischen Denkens verwandelt sich in einen noch nicht verwirklichten Topos. Bloch spezifiziert es als konkrete Utopie. Abstrakt bleibt eine Utopie, wenn sie die wünschenswerte Gesellschaft „auspinselt“ und darin den Bezug zur Wirklichkeit verliert, sich in ganz andere, nur erträumte Welten flüchtet (Bloch 1978, 361). Wenn jedoch der Utopie praktische Relevanz zukommen soll, so muss sie sich an realen Möglichkeiten orientieren. Sie kann hierdurch zur leitenden Vorstellung sozialen Handelns avancieren. Dabei ist konkrete Utopie kein Entwurf, den man eins zu eins verwirklichen könnte, sie fungiert gleichsam als der Horizont, der sich auf dem Weg der Realisierung stets verschiebt.

Am Horizont der kapitalistischen Moderne erblickt auch Bloch die sozialistische Gesellschaft. Hierunter wird die Einlösung des Ideals der Brüderlichkeit verstanden, das Bloch auf die antike Idee der Ökumene zurückführt. Das Gemeinsame steht im Zentrum einer Gesellschaftsformation, welche die Entfremdungs- und Vereinzelungsmechanismen kapitalistischer Herrschaft zu überwinden beansprucht. Ihr ist das immer wiederkehrende Leitmotiv eingeschrieben: „Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst“ (Bloch 1930, 1).

Bloch hat zeit seines Lebens am Systemdenken, am Denken der Totalität, festgehalten. Er weigerte sich, eine Philosophie der Hoffnung bloß als politische Philosophie oder Gesellschaftstheorie zu entfalten. So mag der Ontologe des Noch-Nicht-Seins vielen Zeitgenossen als Relikt des 19. Jahrhunderts erscheinen. Vielleicht ist dies ein Grund, warum Bloch nicht schulbildend wirkte, auch wenn seine Werke in bis zu dreißig Sprachen übersetzt worden sind. Sein Hauptwerk Das Prinzip Hoffnung hat einige Resonanzen in der Rechtsphilosophie, den Musikwissenschaften und insbesondere in der Theologie hervorgerufen (Schmidt 1978). Doch in den philosophischen Debatten zu Beginn des neuen Jahrtausends ist Bloch weitgehend verstummt.

Literatur: Bloch 1918, Bloch 1935, Bloch 1949, Bloch 1959, Holz 1975, Riedel 1994, Zudeick 1985

Webseiten: www.bloch.de (Ernst Bloch Zentrum), www.ernst-bloch-gesellschaft.de

Hilfmittel: Dietschy, Zeilinger, Zimmermann 2012

Gösta Gantner