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Geboren 1903 in Frankfurt am Main, gestorben 1969 in Visp (Wallis/Schweiz). Studium, Promotion und Habilitation in Frankfurt an der Goethe-Universität. Seit 1931 Mitglied des Frankfurter Instituts für Sozialforschung (IfS), ab 1951 dessen geschäftsführender Kodirektor. Ab 1933 im Exil, zunächst in Oxford, dann in New York und Los Angeles. 1949 Rückkehr nach Frankfurt. Ab diesem Zeitpunkt Extraordinarius an der Frankfurter Universität. Ebendort erhält er erst 1956 einen ordentlichen Lehrstuhl für Philosophie und Soziologie.

Adorno, der als Mitbegründer der sogenannten Frankfurter Schule (Kritische Theorie) und zu seinen Lebzeiten als deren bedeutendster theoretischer Vertreter gilt, ist neben Martin Heidegger der maßgebende deutsche Philosoph der Nachkriegszeit. Sein Einfluss auf die intellektuelle Landschaft Deutschlands nach 1945 ist einerseits seiner schriftstellerischen Produktivität zu verdanken, andererseits seinen Stellungnahmen zur politischen und gesellschaftlichen Aktualität, die er in komplexer Weise nicht nur philosophisch durchleuchtet (Adorno 1955, 1963, 1969, 1972). Dies macht Adorno in den 1950er und 1960er Jahren auch öffentlich zur herausragenden Figur des kritischen Intellektuellen. Im Rahmen der Studentenrevolten der 1960er Jahre wird er zum Zentrum der Polemik: Zu wenig engagiert in den Augen der Studenten (Wiggershaus 1986, 687f.), galt er der von diesen angegriffenen bürgerlichen Gesellschaft als theoretischer Brandstifter (ebd., 704). Der Konflikt zwischen Adorno und der Studentenschaft eskalierte, als die Studenten 1969 das IfS besetzten, das Adorno nach heftigen Debatten mit den Studenten schlussendlich von der Polizei räumen ließ. Bis heute hängt seiner „kritischen Theorie der Gesellschaft“ der Ruf der Praxisferne an. Adorno selbst wendet sich gegen diesen Einwand, indem er die Theorie in der ihr möglichen Selbstgenügsamkeit der zur Integration verurteilten „Pseudo-Aktivität“ entgegensetzt (Adorno 1969c) und auf dem praktischen Charakter der Theorie besteht (Adorno 1969a, 402).

Frankfurt/Wien 1921–1933: Die Aktualität der Philosophie – Adorno wird anfänglich von seinem Doktorvater Hans Cornelius zur Beschäftigung mit dem Neukantianismus angeregt; er gibt diese sich rein im Rahmen der philosophischen Reflexion bewegende Beschäftigung mit Fragen der Erkenntnistheorie jedoch rasch auf. Auf Adorno ist sein eigenes Diktum über Benjamin anzuwenden: Er gehört zu einer Generation, „die gegen Idealismus und Erkenntnistheorie aufbegehrte, nach den ‚Sachen selbst‘ anstatt deren gedanklichem Abguß verlangte“ (Adorno 1950, 240). Nichtsdestoweniger bleiben erkenntnistheoretische Überlegungen im Gesamtwerk Adornos zentral: Gesellschaftskritik ist für Adorno immer zugleich Erkenntniskritik, insofern die Formen der Erkenntnis, bis in die logische Struktur des Denkens hinein, Ausdruck der praktischen gesellschaftlichen Verhältnisse sind (Adorno 1963a, 265). Jedoch genügen weder seine Dissertation zu Husserl (Adorno 1924) noch seine erste, schließlich zurückgezogene Habilitationsschrift zu Freud (Adorno 1927) dem selbstgesetzten Anspruch Adornos (Tiedemann 1997, 381). In beiden Fällen verfehlt die philosophische Arbeit die „Sachen selbst“, weil sie versäumt, die objektive Vermittlung der von ihr verwendeten subjektiven Erkenntniskategorien zu reflektieren. Erst in der zweiten Habilitationsschrift mit dem Titel Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen (Adorno 1931a) gelingt es Adorno, eine eigenständige erkenntnistheoretische Position zu entwickeln: Eine philosophische Rekonstruktion der objektiven Wirklichkeit, also ein begrifflicher Zugang zu den „Sachen selbst“, ist nur möglich, wenn Philosophie mehr leistet als die reine Wiederholung der selbst immer schon begrifflich gefassten und logisch strukturierten Welt (Positivismus); insofern ist sie immer auch Konstruktion. Sie darf aber als Konstruktion weder behaupten, das Bestehende sei in durchsichtiger Weise sinnvoll strukturiert (idealistische Position), noch gar existentiell Sinn stiften wollen (Adorno 1931, 334).

Diese dreifache Wendung gegen Positivismus, Idealismus (auch in seiner phänomenologischen Variante) und Existentialphilosophie ist nach Adorno im spezifischen Charakter seiner Zeit begründet. Der geschichtliche Charakter der – in den Worten Husserls – „Sachen selbst“ verlangt die Verankerung der Philosophie in ihrer jeweiligen Gegenwart. Adorno verortet sich, wie er es in seiner Antrittsvorlesung (Adorno 1931) programmatisch verkündet, auf der Seite einer „aktuellen“ Philosophie. Die erkenntnistheoretisch zweischneidige Position zwischen Rekonstruktion und Konstruktion resultiert daraus, dass eine Philosophie, die „ihre Zeit in Gedanken fasst“, sich heute dem nicht gegenüber verschließen darf, dass sich die Welt dem naiven Bewusstsein in Trümmern darbietet (ebd., 325). Weder sind Welt und Geschichte im emphatischen Sinne „sinnvoll“ noch ist der Bedeutungszusammenhang des Ganzen unmittelbar lesbar.

Angesichts des Fragmentierten muss die Philosophie die objektiven Bedeutungszusammenhänge der Welt erst konstruieren. Philosophische Konstruktion, deren Nähe zur musikalischen Komposition sichtbar ist und sich, laut Adorno, an deren Ansprüchen messen lassen muss, ist „Deutung“ eines objektiv sinnlos gewordenen Ganzen (Adorno 1931, 335). Sie muss die „singulären und versprengten Elemente“ (ebd.) der Wirklichkeit so anordnen, dass Objektivität verständlich wird. „Subjektiv hervorgebracht, sind diese [die Kompositionen] gelungen allein, wo die subjektive Produktion in ihnen untergeht. Der Zusammenhang, den sie stiftet – eben die ‚Konstellation‘ –, wird lesbar als Zeichen der Objektivität: des geistigen Gehalts.“ (Adorno 1966, 167) Erst die theoretische Deutung erlaubt es den Subjekten zur Wirklichkeit Stellung zu nehmen: Zum sinnlos Vereinzelten – dem unverständlichen Ereignis, das über die Menschen hereinbricht – können sie keine Stellung beziehen.

Oxford 1933–1938: Metakritik der Erkenntnistheorie und die Warenform – Adorno setzte seine erkenntnistheoretischen Studien während seines Exils in Oxford mit einer zweiten Arbeit zu Husserl fort. Die vollständig erst 1956 unter dem Titel Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (Adorno 1956) herausgegebene Arbeit konzentriert sich auf die Frage nach der Herkunft der transsubjektiv gültigen Erkenntniskategorien. Husserl wird nun einer radikalen Kritik unterzogen; zwischen Adornos Dissertation zu Husserl (Adorno 1924) und dieser Arbeit lag im Wesentlichen die Lektüre von Marx und Hegel, namentlich die Phänomenologie des Geistes und die Wissenschaft der Logik des Letzteren. Adorno beschäftigte sich erneut mit Husserl, um zu zeigen, dass auch dessen Versuch, „in den Sachen selbst“ zu sein, sich nur deshalb vor einem Relativismus bewahren kann, weil er die Gültigkeit der Erkenntniskategorien letztlich doch wieder aus der Analyse der transzendentalen Bewusstseinsakte gewinnt und somit, gegen allen Anschein, idealistische Bewusstseinsphilosophie betreiben muss, wenn er von den „Sachen selbst“ sprechen möchte. Adorno stört sich dabei weniger an der phänomenologischen Methode – den Zugang zur objektiven Verfasstheit der „Sache selbst“ durch die selbstreflexive Wendung des Subjekts auf seine eigene, geschichtlich und sozial vermittelte und automatisierte Konstitutionsleistung zu gewinnen – als daran, dass diese Konstitutionsleistung in einem letzten Schritt hypostasiert wird: da das Gegebene nicht als Resultat menschlichen Handelns vernünftig begriffen wird, sondern als fester Gegenstand der synthetischen Denkleistung gegenübergestellt (Adorno 1956, 138); die Absolutheit der egologischen Wesenheiten Husserls ergibt sich mit Notwendigkeit aus der Auffassung des Gegebenen als Festem. Insofern kommt in dieser Arbeit die Verbindung von Erkenntniskritik und Gesellschaftskritik zum ersten Mal vollständig zur Geltung: Husserls Auffassung der „Sachen selbst“ als fest gegebener Dinge entspricht dem Denken einer Gesellschaft, in der die gegenständliche Welt vollständig Warenform angenommen hat und so den Subjekten zur Verfügung steht.

Adornos materiale Arbeiten zu dieser Zeit beschäftigen sich mit musikalischen Problemen. Auch in diesem Bereich ist die Frage nach dem Einfluss der warenförmigen Welt auf die Erkenntnisfähigkeiten und Erfahrungsmöglichkeiten der Subjekte zentral. Adornos erster größerer Artikel zum modernen Kulturbetrieb „Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens“ (Adorno 1938), dessen Grundintention zur Kulturindustriethese der Dialektik der Aufklärung (Horkheimer, Adorno 1947, 144–196) führen wird, konzentriert sich auf die Wandlungen im Bereich der kulturellen Erfahrung der modernen Subjekte. Adornos zentrale These lautet, dass die Warenförmigkeit der Kulturprodukte auf der Seite der Subjekte, die zu Konsumenten degradiert werden, dazu führt, dass diese selbst Kulturelles nur noch in der Form subsumptionslogischer Kategorien, die ebenso konsumiert werden, wahrnehmen können. Adornos Problem mit der Kulturindustrie besteht nicht darin, dass sie Inhalte verkürzt darstellen würde und durch das, was sie „sagt“, die „Massen verdummt“, sondern in den durch sie provozierten Erkenntnisleistungen: Die sich dinghaft – und dadurch zusammenhangslos – darbietenden kulturellen Produkte sorgen für ein „reflektorisches Verhalten“ (Adorno, Benjamin, 1994, 415) auf Seiten der Subjekte. Adorno übernimmt mit dem Begriff des „reflektorischen Verhaltens“ Benjamins Theorie des Chocks, wendet sie aber negativ: Die durch die modernen Medien in chockhafte Einzelmomente zerlegte Kultur fördert nicht revolutionäre Impulse, sondern zerstört die Kontinuität des Bewusstseins. Wahrgenommen werden an den Werken nur noch Partialmomente (Adorno 1938, 17), und zwar jene, die im gesellschaftlichen Austausch in der Folge als „Schablonen des Anerkannten“ (ebd., 18), sozusagen als Kennmarken der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe, verwertbar sind. Die Auseinandersetzung mit dem Kunstwerk wird durch die Warenförmigkeit der kulturellen Produkte selbst verhindert und die gesellschaftlich vermittelten Erkenntniskategorien sehen sich so vor der Gefahr geschützt, durch die Begegnung mit Neuem in Krisen zu geraten. Reflektorisch (d.h. widerspiegelnd) nennt Adorno das Verhalten der Subjekte, weil ihnen, durch ein selbst die grundlegende Kategorie des Bestehenden – d.h. die Warenform – wiederholendes Werk, diese Möglichkeit zur Auseinandersetzung mit Neuem genommen wird. Adorno wird diese These in der „Theorie der Halbbildung“ ausarbeiten (Adorno 1959).

New York/Los Angeles 1938–1949: Empirische Sozialforschung und Dialektik der Aufklärung – Die Arbeit über die moderne Kultur setzt Adorno im Rahmen des von Paul Lazarsfeld geleiteten Princeton Radio Resarch Project in New York fort. Laut Adorno selbst hat er erst dort Kontakt mit der empirischen Sozialforschung seiner Zeit bekommen (Adorno 1969b, 738). Er weitet in diesem Zusammenhang seine bis dahin philosophieintern motivierten erkenntnistheoretischen Reflexionen auf den Bereich der Methodologie der Sozialwissenschaften aus: Während die Methodologie Lazarsfelds darauf zielt, vor allem Parameter wie „Hörergeschmack“ (Horkheimer 1985, 471) zu erfassen, mit dem Ziel, den Auftraggebern der Studie möglichst umfangreiche Informationen zur „Verbesserung“ ihres Programms zu Verfügung zu stellen, geht es Adorno darum, die konkrete Veränderung des Hörens, die durch das Medium Radio hervorgebracht wird, zu verstehen: Nicht um eine Analyse angeblich spontaner subjektiver Reaktionsformen geht es, sondern um die Analyse der objektiven Ausdrucksgestalt der Kultur und der aus ihr folgenden Interaktionsmöglichkeiten zwischen Subjekt und Kultur und Reaktionsmöglichkeiten der Subjekte (Adorno 2006). Die Verbindung zu Adornos frühen erkenntnistheoretischen Überlegungen ist deutlich: Wiederum kann es nicht darum gehen, sich mit dem scheinbar Fragmentierten, den Reaktionsweisen von Individuen, zufrieden zu geben, sondern es geht darum, den materialen Zusammenhang zu rekonstruieren, der diese Reaktionsweisen – zentrale Momente der Erkenntnis – erklären kann (Adorno 1969b, 710).

Das von Adorno somit schon sehr früh formulierte Misstrauen gegenüber den „positivistischen“ Einzelwissenschaften (das im sogenannten Positivismusstreit einen prominenten Ausdruck erlangte – siehe Adorno u.a. 1969), die mit unreflektierten Begriffen wie „subjektiver Spontaneität“ hantieren, wird – obwohl Horkheimer lange Zeit im Namen einer kritischen Theorie, die sich auf die gesellschaftliche Wirklichkeit bezieht, dagegen ankämpft (Horkheimer 1985, 473f.) – von beiden ausdrücklich in der Dialektik der Aufklärung formuliert: „Hatten wir auch seit vielen Jahren bemerkt, daß im modernen Wissenschaftsbetrieb die großen Erfindungen mit wachsendem Zerfall theoretischer Bildung bezahlt werden, so glaubten wir immerhin dem Betrieb so weit folgen zu dürfen, daß sich unsere Leistung vornehmlich auf Kritik oder Fortführung fachlicher Lehren beschränkte […]. Die Fragmente, die wir hier vereinigt haben, zeigen jedoch, daß wir jenes Vertrauen aufgeben mußten.“ (Horkheimer, Adorno 1947, 16) Die zentrale These des Buches, der Umschlag von Aufklärung in Mythologie, erklärt sich nur ausgehend von der Beschäftigung mit dem Vektor der Aufklärung schlechthin, den neuzeitlichen Wissenschaften. Deren Resultate und ihre Darstellung werden zum Mythos, weil sie das Sosein der Wirklichkeit unreflektiert wiedergeben und dadurch befestigen. Der Glaube an die Ewigkeit des Bestehenden wird somit von den Wissenschaften selbst untermauert, gegen ihren eigenen Anspruch als aufklärerische Wissenschaften, vom Glauben an eine wie immer geartete überzeitliche Ordnung zu befreien. Diesem Verhalten der Wissenschaften setzen Adorno und Horkheimer das Programm einer „Selbstbesinnung der Aufklärung“ entgegen (ebd., 20): Sie müsse sich darauf besinnen, dass das sapere aude Mut zur „Erfahrung“ bedeutet, durch welche die festen Kategorien des Verstandes, dessen kategoriale und logische Konstitution als gesellschaftlich notwendig produzierter Schein durchschaut wird, ins Wanken geraten. Gerade die scheinbar subjektiven Reaktionsweisen, die von der positivistischen Soziologie unmittelbar erhoben werden, sind Ausdruck der gesellschaftlichen Logik. Anders kann beispielsweise die breite Zustimmung der Menschen zum Faschismus nicht sinnvoll erklärt werden (ebd., 197–238). Adorno und Horkheimer nehmen somit die Aufklärung in ihrem eigenen Anspruch ernst, indem sie darauf hinweisen, dass der Ausgang aus der Unmündigkeit nicht in der Wiederholung eines durch die gesellschaftliche Praxis hervorgebrachten Wissens bestehen kann. Dieser Entfremdung durch das bestehende Wissen wird die autonomisierende Kraft der Erfahrung entgegengesetzt.

Frankfurt 1949–1969: Eine Theorie der Erfahrung – Adorno kehrte 1949 nach Frankfurt zurück. Nach einem erneuten Aufenthalt in den USA 1952–53 als wissenschaftlicher Leiter der Hacker-Foundation in Beverly Hills, Kalifornien verließ er die USA für immer. Es sind die späten Frankfurter Jahre, in die Adornos umfangreichste publizistische Tätigkeit fällt, was umso erstaunlicher ist, als es sich hierbei auch um die Jahre intensiver Lehrtätigkeit und öffentlicher Auftritte handelt. Adornos Eintritt in die intellektuelle Landschaft des Nachkriegsdeutschlands markiert die Aphorismensammlung Minima Moralia (Adorno 1951, Bernhard, Raulff 2003, Düttmann 2004). Adorno setzt hier sein erkenntnistheoretisches Programm praktisch um: Nicht in gängigen, gesellschaftlich vermittelten Kategorien wird die Moderne aufgeschlossen, sondern durch die individuelle Erfahrung eines Subjektes, das insofern im Verschwinden begriffen ist, als die gesellschaftlich vorgegebenen Kategorien die eigentliche Leistung der Subjektivität – die der Bestimmung des Seienden – übernommen haben. Ohne das, was jedoch an widerspenstiger Subjektivität bleibt, gelänge gar kein Begriff des Wirklichen mehr, der über das Bestehende hinausgeht. Wesentlich ist die idiosynkratische Haltung – Adorno wird später von „Narretei“ sprechen (Adorno 1966, 396) – gegenüber dem Wirklichen, jedoch nicht an sich: Auf das Subjekt wird nicht deswegen zurückgegriffen, weil sich ihm auf Grund seiner ontologischen Ausgezeichnetheit irgendetwas lichten würde, was ihm als objektiv gesellschaftlich vermitteltem Individuum entginge – sondern Philosophie, die ja zunächst nichts weiter versucht, als den Zusammenhang des Wirklichen zu verstehen, bedarf der Subjektivität heute, weil das Subjekt in seiner Erfahrung des Anderen das Moment enthält, über das immer schon vorhandene, feste Wissen des Anderen hinauszugehen und in dieser Überschreitung überhaupt erst der gesellschaftlichen Kategorien und der dahinterstehenden Logik gewahr zu werden vermag: „Angesichts der totalitären Einigkeit, welche die Ausmerzung der Differenz unmittelbar als Sinn ausschreit, mag temporär etwas sogar von der befreienden gesellschaftlichen Kraft in die Sphäre des Individuellen sich zusammengezogen haben.“ (Adorno 1951, 16) Gesellschaftskritik, die nicht in der Lage wäre, zu sagen, wie Gesellschaft unter kapitalistischen Bedingungen funktioniert, könnte nur partielle Paradoxien aufdecken, nicht jedoch das „Ganze“ kritisieren, um das es Adorno geht. Gleichzeitig liegt im Begriff der „Erfahrung“ wohl der Horizont der adornoschen Kritik: Ohne den Austausch zwischen dem lebendigen Individuierten und dem objektiv Daseienden hätte man kein Kriterium zur Hand, um die sture Anwendung der immergleichen Kategorien als gesellschaftliche Praxis zu kritisieren. Dies stellt Adorno gerade wegen seiner These vom „universellen Verblendungszusammenhang“ jedoch vor das Problem, die Differenz zwischen gesellschaftlich konstituiertem Subjekt und gesellschaftlicher Wirklichkeit, eben den Spalt in der oben zitierten „totalitären Einigkeit“, auszumachen.

Fünfzehn Jahre später stellt sich Adorno mit der Negativen Dialektik erneut diesem Problem (Adorno 1966, Honneth 2006). In den Jahren zwischen den beiden Werken publiziert Adorno unzählige materiale Arbeiten zur Musik (Adorno 1949, 1960, 1962), zur Literatur (Adorno 1974) und zur Soziologie (Adorno 1972) sowie Arbeiten, die der philosophischen Essayistik zuzuordnen sind (Adorno 1955, 1963, 1967, 1969). Die Warnung, dass das philosophische Werk keine Methodologie zu den materialen Arbeiten liefert (Adorno 1966, 9), mit der die Negative Dialektik beginnt, muss denn auch vor dem Hintergrund dieser Untersuchungen verstanden werden. Jeder Versuch, eine „Methode der Erfahrung“ anzugeben, würde windschief stehen zur Praxis der Erfahrung selbst, im Rahmen derer die Methode der Untersuchung sich aus der Konfrontation mit dem jeweiligen Gegenstand ergibt. Die Negative Dialektik versucht vielmehr zu „rechtfertigen“ (ebd.), warum Philosophie heute das konkrete Geschehen in der Erfahrung zu ihrem Grundstein machen muss. Die in der Einleitung zentrale Auseinandersetzung mit der hegelschen Philosophie und der marxschen Anweisung auf ihre Verwirklichung (ebd., 15) dient der Entwicklung eines doppelten Begriffs von Dialektik: Einerseits ist Dialektik die adäquate Methode, heute das Wirkliche zu erfassen, weil das vorherrschende Identitätsprinzip in der Praxis wie im Denken die Widersprüche, welche die dialektische Darstellung motivieren, erst hervorbringt (Horkheimer, Adorno 1947, 22); andererseits darf Dialektik nicht dem Fehler verfallen, sich selbst als Methode zu hypostasieren: Noch der Anspruch auf Identität von Subjekt und Objekt muss als gesellschaftlicher Zwangsmechanismus kritisch reflektiert werden. „Negativ“ ist Adornos Dialektik, weil sie sich gegen diesen Anspruch auf Adäquation der beiden Terme wendet (Adorno 1966, 397), um zu einem Begriff von Wahrheit – und das heißt auch von richtig eingerichteter Gesellschaft – zu gelangen, der die Identität von Besonderem und Allgemeinem nicht mehr verlangt.

An die programmatische Einleitung schließt sich eine Auseinandersetzung mit der heideggerschen Ontologie an, die dem in ihr ausgedrückten Bedürfnis nachgeht, feste Strukturen des Seins erfassen zu wollen (eine erste, polemische Auseinandersetzung mit Heidegger findet sich in Der Jargon der Eigentlichkeit, Adorno 1964). Das Bedürfnis ist nach Adorno insofern gesellschaftlich vermittelt, als die Menschen, wenn sie nicht ohnmächtig einer unverständlichen Welt gegenüberstünden, die ereignishaft über sie hereinbricht, auch nicht das Bedürfnis nach etwas Festen verspüren würden. Die negative Dialektik selbst ist keine Ontologie, sondern geschichtlich gebundene Reaktion auf eine spezifisch verfasste Welt. Der gesamte zweite Teil, in dem die Kategorien und Begriffe der Negativen Dialektik erarbeitet werden, zielt somit darauf, den hegelschen Begriffen einen historisch vermittelten Gehalt zu geben: Spricht Philosophie heute zum Beispiel noch von der Differenz zwischen Wesen und Erscheinung, so nicht, weil sie als Methode zur Konstruktion des Wirklichen dieser Differenz bedürfte, sondern weil die sich als fragmentiert gebende Wirklichkeit immanent ein Wesen voraussetzt, das die Einzelteile zusammenhält. Adorno verfährt in der gleichen Weise mit allen Kategorien der hegelschen Philosophie: Sie werden, wie zuvor schon von Marx (Marx 1953, 21–29), von Kategorien einer philosophischen Methode zur Rekonstruktion eines vernünftigen Ganzen in Realien umgedeutet; gleichzeitig jedoch verliert die Aufhebung der Widersprüche in Identität ihre philosophische Dignität. Da Adorno die Widersprüchlichkeit selbst im Identitätsdenken und der ihm vorhergehenden Praxis begründet sieht, kann die Identität der Widersprüche nicht mehr als vernünftige Aufhebung betrachtet werden. Adorno hält gleichzeitig jedoch an Hegels Idee der Versöhnung von Besonderem und Allgemeinen fest, also an der Idee, dass die Subjekte sich in ihrem Allgemeinen wiederfinden können, es ihnen durchsichtig wird.

Im dritten Teil des Werkes untersucht Adorno den realen Gehalt der zentralen emanzipatorischen Kategorien der kantischen und der hegelschen Philosophie anhand der kantischen Freiheitslehre und der hegelschen Lehre vom Weltgeist. Gezeigt wird, dass diese Philosophien durchaus im Recht waren, als sie diese Begriffe einführten, insofern sowohl der Begriff der Freiheit als auch der des Weltgeistes wirkliche Momente ihrer Zeit waren, sie diese Momente des Wirklichen jeweils aber philosophisch hypostasiert haben. Sowohl das kantische freie Subjekt als auch der hegelsche Weltgeist berauben sich des Elements, in dem Freiheit und universell sich durchsetzende Vernunft erst wirksam werden: des empirischen Subjekts der Erfahrung. Nichtsdestotrotz ist damit noch nicht geklärt, wie das Subjekt überhaupt noch Erfahrungen machen und damit die gesellschaftliche Konstitution des Wirklichen auf das in ihr Mögliche hin überschreiten kann. In der Negativen Dialektik verortet Adorno diese Möglichkeit der Erfahrung im Denken, das „identifizieren“ will (Adorno 1966, 17), das also wissen will, um was es sich da in der Welt eigentlich handelt. Die Wiederholung der kategorialen Verfasstheit der Welt im Denken widerspreche dem Denken als Praxis selbst, so Adorno. Die gelungene Erfahrung als geistige, als denkende Hingabe an den bekannt geglaubten Gegenstand jedoch führt zu nicht mehr als zu dem Wissen um die objektive Struktur des aktuell Seienden; sie führt nicht zu einem Wissen vom Absoluten. Der letzte Teil der Negativen Dialektik – „Meditationen zur Metaphysik“ – legt dieses Problem aus: Denn dass der Gedanke mehr aufschließen könnte, als den immer schon gedachten Gegenstand, ist Adorno Anathema. Er kann zwar, als kritischer, den in gesellschaftlichen Kategorien verfassten Gegenstand als solchen aufdecken und damit auch aufzeigen, wo das Denken etwas von ihm weggeschnitten hat, nicht jedoch behaupten, das Inkommensurable je denken zu können. Deswegen ist die Dialektik, als negative, „das Selbstbewußtsein des objektiven Verblendungszusammenhangs, nicht bereits diesem entronnen“ (ebd., 398). Die Erfahrung kann nur ermöglichen zu wissen, dass der Gegenstand mehr ist als seine begriffliche Zurichtung, nicht jedoch, was er ist.

Adorno arbeitet seine Theorie der Erfahrung in der Ästhetischen Theorie aus (Adorno 1970). Sie erscheint erst posthum und wurde in der aktuell vorliegenden Komposition von Gretel Adorno und Rolf Tiedemann gestaltet. Die Ästhetische Theorie kann als Versuch gelesen werden, die ästhetische Erfahrung als Modell des richtigen Umgangs mit dem Anderen zu etablieren. Besser als an Alltagsgegenständen lässt sich am Kunstwerk als offensichtlich konstruiertem Gegenstand zeigen, dass Erfahrung nicht auf Ursprünge – das Nichtidentische – zielt, sondern auf Verständnis des Seienden jenseits der von ihm immer auch reproduzierten Kategorien. Nichtsdestotrotz wäre es kurzsichtig, das Modell der ästhetischen Erfahrung als einzige mögliche Form „richtiger“ Praxis innerhalb der gesellschaftlichen Totalität zu deuten: Die „Muße des Kindlichen“ (Adorno 1958, 10), das „Bedürfnis im Denken […], daß gedacht werde“ (Adorno 1966, 399), die Hingabe an die kleinste Zelle des Seins sind ebenso wie die ästhetische Erfahrung Möglichkeiten eines „bis zur Selbstpreisgabe gesteigerte[n] Aufgeschlossensein[s] für Erfahrung, in der der Erliegende sich wiederfindet“ (Adorno 1951, 228). Ein solcher Begriff der Erfahrung, der sowohl als Erkenntnis der internen Struktur der Sache selbst wie auch als Praxis verstanden wird, führt zu Adornos grundlegender Einsicht, aus der man vielleicht am ehesten seine Utopie einer richtig eingerichteten Gesellschaft ableiten könnte: „Wahrheit ist nicht adequatio sondern Affinität“ (Adorno 1963a, 285).

Nach seinem Tod sah sich Adornos Philosophie von philosophischer Seite her vielfältigen Angriffen ausgesetzt: Seine These vom „totalen Verblendungszusammenhang“ ließe der Kritik keinen Ort, von dem aus sie sich artikulieren könne (Habermas 1986, 130ff.); Adornos Schreiben selbst befinde sich somit in einem „performativen Selbstwiderspruch“ (ebd.), dem er nur entgehen könne, wenn er immer schon einen nur metaphysisch einsehbaren Maßstab der Kritik voraussetze (Theunissen 1983, 48), den das Subjekt in selbstreflexiver Wendung aus sich erfassen könne. Pointiert formuliert Habermas diese Kritik im Vorwurf der Bewusstseinsphilosophie, die Adorno noch betreibe: Er brauche den jenseitigen Maßstab der Kritik, weil sein Denken in einem Subjekt-Objekt-Schema verhaftet bliebe und in der vollkommen falschen kapitalistischen Objektivität für ihn kein „Positives“ auszumachen gewesen sei, auf das er seine Kritik hätte stützen können. Adorno, so kann man Habermas’ Kritik zusammenfassen, habe jene kommunikativen Strukturen von Sozialität übersehen, die Verdinglichung und Entfremdung grundsätzlich überschreiten und die dafür sorgen, dass alle sozialen Subjekte jeweils immer auch aktive Teilnehmer an Gesellschaft sind. Ausgehend von dieser Erfahrung können sie nach Habermas Kritik an verfestigten, verdinglichenden Verhältnissen üben, wobei es scheint, dass Habermas den praktischen Gehalt von Adornos Begriff der Erfahrung übersieht.

In neueren Auseinandersetzungen mit Adornos Philosophie findet sich zwar der Metaphysikvorwurf entstellt wieder in dem Hinweis auf das „normative Bild der Kindheit“, das Adorno zum impliziten Maßstab seiner Kritik mache (Honneth 2003, 187); es scheint jedoch erneut eine ernsthafte Auseinandersetzung mit der Methode Adornos zu geben (Honneth 2000; 2003, Oevermann 2004).

Auch jenseits der Auseinandersetzungen innerhalb der Frankfurter Tradition ist Adorno längst zu einem Klassiker der Philosophie und Gesellschaftstheorie avanciert (Klein, Kreuzer u. Müller-Doohm 2011). Das belegen zahlreiche Versuche, das Gesamtwerk zu würdigen, wie sie insbesondere im Umkreis des einhundertsten Geburtstages 2003 erschienen sind (Claussen 2003, Ette 2004, Huhn 2004, Müller-Doohm 2003), aber auch Anknüpfungen jenseits des Kontextes der Frankfurter Schule (Butler 2003, Derrida 2003, Düttmann 2004, Guzzoni 2003, Waniek 2008). Über kritische Fragen nach der Aktualität im philosophischen Kontext (Kohler 2008, Seel 2004) hinaus, die seit 2003 auch in den Frankfurter Adorno-Vorlesungen erprobt werden, wirkt das Werk auch weiter in den Kulturwissenschaften (Gibson, Rubin 2002, Steinert 1992, Witkin 2003) und der Pädagogik (Ahlheim, Heyl 2010, Schäfer 2004).

Literatur: Adorno 1951, Adorno 1966, Adorno 1996, Horkheimer, Adorno 1947, Schweppenhäuser 1996, Wiggershaus 1987

Hilfsmittel: Klein, Kreuzer, Müller-Doohm 2011, Müller-Doohm 2003

Bibliographie: Wiggershaus 1987, 141ff.

Webseite: www.ifs.uni-frankfurt.de/archiv/index.htm

Julia Christ