Читать книгу Rückkehr zu Gott - Jörg Gabriel - Страница 22

In der 80. Predigt zum Hohenlied fragt Bernhard nach den Bedingungen im Menschen für die Hochzeit zwischen Seele und Christus, dem Wort: „Was ist der Seele und dem Wort gemeinsam?“⁸⁸ Für Bernhard ist die Seele des Menschen „ein geschaffenes Nachbild“ der „Imago dei“, des göttlichen Wortes (Christus):

„Erstens besteht eine solche Verwandtschaft der Naturen dadurch, dass das Wort Urbild („imago“, „Ebenbild“) ist (Kol 1,15), die Seele nach dem Urbild („ad imaginem“, „Nachbild“) geschaffen ist (Gen 1,27). Zweitens wird die Verwandtschaft durch die Ähnlichkeit (similitudo) bezeugt. Denn nicht nur nach dem Ebenbild, sondern nach der Ähnlichkeit wurde die Seele geschaffen.“⁸⁹

Die Seele des Menschen ist ein nach dem Urbild geschaffenes Ebenbild des göttlichen Wortes, Christus. Deshalb ist die Seele des Menschen mit Gott „verwandt“; der Mensch hat seinen Ursprung in Gott. Diese ursprüngliche Verbundenheit, d.h. Ebenbildlichkeit, zwischen Gott und Mensch ist jedoch eine der Ähnlichkeit (similitudo). Wie ist das gemeint? Für Bernhard ist die Wahrheit des Wortes, seine Weisheit und Gerechtigkeit, die Wahrheit, Weisheit und Gerechtigkeit selbst⁹⁰: „Dieses Ebenbild ist nämlich Gerechtigkeit von der Gerechtigkeit, Weisheit von der Weisheit, Wahrheit von der Wahrheit, geradeso wie es Licht vom Licht, Gott von Gott ist.“⁹¹ Das Wort als Ebenbild ist also „eines Wesens mit Gott, und alles, was diesem seinem Ebenbild mitgeteilt zu werden scheint, ist beiden wesenhaft, nicht zufällig eigen.“⁹² Das Wort als Ebenbild ist mit Gottes Wesen, der Wahrheit, Weisheit und Gerechtigkeit ist, identisch.

Anders steht es um die Seele des Menschen. Sie ist nicht Ebenbild, sondern Abbild Gottes.⁹³ Als solches ist sie nicht identisch mit Gott; sie ist nicht, wie das Wort, „Wahrheit von der Wahrheit, ... Licht vom Licht, Gott von Gott“⁹⁴:

„Nichts davon ist die Seele, weil sie nicht Ebenbild ist („imago“). Sie besitzt aber Fassungskraft („capax“, empfänglich für...) und Streben („appetens“) nach all dem: und daher ist sie wohl nach dem Ebenbild geschaffen.“⁹⁵

Die Seele des Menschen ist deshalb ein geschaffenes, nicht natürliches Ebenbild, weil sie nach Gott strebt, nach dessen Wahrheit, Weisheit und Gerechtigkeit. Der Mensch trägt durch diese Empfänglichkeit für das göttliche Leben das „Siegel der Majestät“⁹⁶ Gottes in sich. „Urbild“ (Ebenbild) und Nachbild (geschaffenes Ebenbild) sind zwar nicht identisch, doch sie entsprechen einander:

„Es gehört sich nämlich, dass das, was nach dem Bild ist, mit dem Bild übereinstimmt und dass es nicht ohne Grund den Namen des Bildes teilt, genauso wie auch das Bild nicht bloß mit einem leeren Namen Bild genannt wird.“⁹⁷

Worin besteht aber der genaue Unterschied zwischen Ebenbild und geschaffenem Ebenbild? Dem geschaffenen Ebenbild wurde seine Würde durch „Schöpfung oder Begnadung zugeteilt, dem Bild durch Zeugung.“⁹⁸ Das gezeugte Urbild oder Ebenbild ist mit Gott identisch, ist „eines Wesens mit Gott“.⁹⁹ „Das Abbild empfing nur ´nach Maß´ (Eph. 4,2), das Bild aber nach Gleichheit.“¹⁰⁰

Die Seele bleibt, da sie auch weiterhin nach Irdischem strebt und nicht die himmlischen Dinge sucht, „verkrümmt“¹⁰¹. Die Beziehung zu ihrem göttlichen Ursprung ist gestört. Dennoch verliert sie nicht ihre Fähigkeit, „aufnahmefähig für die Ewigkeit“¹⁰² zu sein: „Und diese Fähigkeit wird sie niemals verlieren, selbst wenn sie diese tatsächlich nie entwickelt.“¹⁰³

Gott hat dieses „Abzeichen des göttlichen Adels“¹⁰⁴ im Menschen geschaffen, die Ähnlichkeit der Seele mit dem Wort, damit die Seele niemals von Gott ganz getrennt werde, und sie „in sich selbst vom Wort her eine mahnende Stimme habe, treu beim Wort zu verbleiben oder zu ihm zurückzukehren“¹⁰⁵, wenn sie sich von ihm wegbewegt habe.

„Die Seele beachte also, dass ihr aus dieser angeborenen göttlichen Ähnlichkeit jene natürliche Einfachheit ihres Wesens innewohnt, durch die ihr Sein und Leben dasselbe sind, wenn nicht auch dasselbe, wie gut oder selig zu leben, so dass nur Ähnlichkeit besteht, nicht Gleichheit. Eine nahe Stufe zwar, aber dennoch eine Stufe. Denn es bedeutet nicht die gleiche Auszeichnung und denselben Rang, ein Sein zu besitzen, das Leben ist, und ebenfalls dieses Sein zu besitzen, das aber seliges Leben ist. Wenn also letzteres wegen der Erhabenheit zum Wort gehört, das andere aber wegen der Ähnlichkeit zur Seele, dann ist offenbar die Verwandtschaft der Naturen, unbeschadet freilich der Überlegenheit des Wortes, und offenbar der Vorrang der Seele. Um das Gesagte verständlicher zu machen: nur für Gott allein bedeutet Sein soviel wie Seligsein: das aber ist das erste und reinste Einfache. Ein zweites aber ist diesem ähnlich (Mt. 22,39): nämlich dasselbe als Sein zu besitzen, was Leben ist. Das aber ist der Seele eigen.“¹⁰⁶

Daraus schließt Bernhard:

„Von hier aus kann man, wenn auch auf einer niedrigeren Stufe, aufsteigen, und zwar nicht nur um gut, sondern um selig zu leben. Das bedeutet aber auch dann für den, der dorthin gelangt, noch nicht, dass für ihn Sein und Seligsein dasselbe ist.“¹⁰⁷

Bernhard betont ausdrücklich:

„Wieviel er sich wegen der Ähnlichkeit rühmen mag, trotzdem muss er wegen des Unterschieds immer Grund haben, dass alle seine Gebeine sprechen: ‚Herr, wer ist dir ähnlich?‘ “¹⁰⁸

Die Unähnlichkeit der menschlichen Seele mit Gott, die durch die Ursünde des ersten Menschenpaares verursacht worden ist¹⁰⁹, jedoch „keine Zerstörung der Natur, sondern eine Beschädigung“¹¹⁰ hervorgerufen hat, kann auf einer niedrigen Stufe überwunden werden:

„Wodurch? In der Liebe. Paulus sagt: ‚Ahmt Gott nach als seine geliebten Kinder, und liebt einander, weil auch Christus euch geliebt hat.‘ “¹¹¹

Die Seele des Menschen soll mit der Liebe des Wortes gleichförmig werden. Die Ähnlichkeit mit dem Wort, die der Seele in die Natur gelegt worden ist, soll durch Ähnlichkeit bzw. Gleichförmigkeit („conformitas“) im Willen vollkommener werden, indem die Seele liebt, „wie sie geliebt ist“¹¹²:

„Diese Gleichförmigkeit vermählt die Seele mit dem Wort. ... Wenn sie also vollkommen liebt, hat sie sich vermählt. ... Es ist eine Umarmung. Ja eine Umarmung, wo dasselbe wollen und dasselbe nicht wollen aus zweien einen Geist macht.“¹¹³

Bei der Erwiderung der göttlichen Liebe des Wortes spielt für Bernhard der freie Wille des Menschen eine entscheidende Rolle: Der freie Wille ist nämlich der Teil der Seele, in dem die Ähnlichkeit mit dem Urbild Gottes aufscheint. Der freie Wille ist das Geschenk Gottes an die Seele¹¹⁴:

„Durch den freien Willen nämlich hat die Seele in sich Erkenntnis der Unterscheidung und die Möglichkeit der Wahl zwischen Gut und Böse, zwischen Tod und Leben, zwischen Licht und Finsternis und anderen im Bereich des Sittlichen auftauchenden Gegensätzen im Gehaben des menschlichen Geistes. Zwischen all dem urteilt und scheidet ein unbestechlicher Schiedsrichter, dieses Auge der Seele, ebenso sachlich im Unterscheiden als frei in der Wahl. Daher sagt man ja auch ‚freies Wahlvermögen‘, weil es der Seele freisteht, sich hier nach dem Wahlvermögen des Willens zu bewegen. Von daher ist der Mensch fähig, verdienstlich zu handeln: alles nämlich, was du Gutes oder Böses tust, obgleich es dir freistand, es nicht zu tun, wird dir zurecht angerechnet. Und unverdientermaßen wird nicht nur der gelobt, der das Böse tun konnte, es aber tat. Ebenso wird zurecht wegen Missverdienst getadelt, wer das Böse unterlassen konnte und es trotzdem tat, als auch wer das Gute tun konnte und es nicht tat. Wo aber keine Freiheit ist, da ist auch kein Verdienst.“¹¹⁵

Deshalb können die Lebewesen, denen der freie Wille fehlt bzw., wie Bernhard einschiebt, die „der Vernunft entbehren“¹¹⁶, weder Verdienste haben noch wegen irgendwelcher sittlicher Verfehlungen gerichtet werden, da sie von ihren Trieben geleitet werden: „Allein der Mensch ist von Natur aus nicht diesem Zwang ausgeliefert, und daher ist er allein unter den atmenden Wesen frei.“¹¹⁷

Wenn der Wille des Menschen eins wird mit der göttlichen Liebe, die dem Menschen durch das Wort geschenkt wird, wenn die Seele des Menschen mit der gleichen Liebe liebt, mit der sie geliebt wird, dann vermählt sich die Seele mit dem Wort Gottes, Christus.

„Dazu kommt, dass dieser Bräutigam nicht nur ein Liebhaber ist, sondern die Liebe selbst. ... Aber ich habe gelesen: ‚Gott ist die Liebe‘ (1 Joh 4,16).“¹¹⁸

Diese Vermählung mit Christus ist eine Vereinigung im Geiste. Der Bräutigam ist nicht Christus in seiner irdischen Gestalt, die Einheit entspricht keiner Gleichförmigkeit in Leiden und Tod¹¹⁹, sondern es ist

„die heilige und keusche Liebe, die zarte und süße Liebe, die ebenso heitere wie lautere Liebe, die gegenseitige, innige starke Liebe, die nicht in einem Fleisch, sondern in einem Geist die beiden verbindet, die bewirkt, dass die zwei fortan nicht mehr zwei, sondern eins sind (Mt. 19,5), gemäß dem Wort des Paulus: ´Wer Gott anhängt, ist ein Geist mit ihm.´(1 Kor 6,17).“¹²⁰

Es ist der nach Leiden und Tod auferstandene und beim Vater erhöhte Christus, die Göttlichkeit des Sohnes, die sich jedoch den Sinnenkräften des Menschen entzogen hat, mit dem sich die Braut, die menschliche Seele, vereinigt:

„Du siehst, wie sie in der Höhe steht und das Äußerste ihres Geistes nach oben erhebt, da sie den Herrn des Alls mit einem gewissen Besitzeranspruch als Geliebten bezeichnet. Beachte nämlich, dass sie nicht nur ‚Geliebter‘, sondern ‚mein Geliebter‘ sagt, um ihn als ihr eigen zu bezeichnen. Groß ist doch diese Schau („visio“), durch die sie den Herrn des Alls nicht mehr als Herrn kennt, sondern als Geliebten. Ich glaube nämlich, dass ihr dieses Mal keineswegs Bilder des Fleisches, des Kreuzes oder andere, die den körperlichen Begrenztheiten entsprechen, durch die Sinne vermittelt wurden. Bei diesen hatte er nämlich nach dem Propheten ‚keine schöne und edle Gestalt‘ (Jes 53,2). Sie aber preist ihn bei seinem Anblick als schön und edel und beweist damit, dass er sich ihr in einer besseren Gestalt gezeigt hat. ... So beschreibt sie ihn nämlich mit ihrem Mund, wie sie ihn auch in ihrem Geist erblickt, eben in einer erhabenen und beglückenden Erscheinung. Den König mit seiner ganzen Schönheit sahen ihre Augen, doch nicht als König, sondern als Geliebten. So sah ihn freilich einer auf einem hohen und erhabenen Thron (Jes 6,1), und ein anderer bezeugt, er sei ihm sogar von Angesicht zu Angesicht erschienen (Gen 32,30).“¹²¹

Zusammenfassend lässt sich also sagen: Durch Bernhard von Clairvaux kam es in der Spiritualität der Kirche zu einer wesentlichen Erneuerung, nämlich zu einer „Emotionalisierung der Gottes- beziehung“¹²²:

„Emotionalisierung in dem Sinne, dass nun mehr, ganz anders als im Frühmittelalter, eine Liebesbeziehung zu Gott aufgebaut wird.“¹²³

Dadurch änderte sich auch das Christusbild.¹²⁴ Aus dem Himmelskönig Christus wurde nun der Bräutigam, der Geliebte, und der Mensch wurde zur „Braut“:

„Vorher hieß es: ‚der König‘, jetzt: ‚der Geliebte‘, vorher: ‚auf dem königlichen Lager‘, jetzt: ‚an der Brust der Braut.‘ “¹²⁵

Da für Bernhard die Liebe – wie wir gesehen haben – „fleischlich“, d.h. kreatürlich und sinnlich beginnt, muss auch Gott zuerst auf dieser Ebene geliebt werden. Diese Liebe beginnt mit der sinnlichen Liebe zur irdischen Gestalt Christi: Bernhard hat somit den

„entscheidenden Anstoß für die meditative Beschäftigung mit dem historischen Jesus gegeben. Die ungemein intensive Devotion zum leidenden Heiland und zum Christkind, die vom Spätmittelalter bis in den Barock hinein das erlebnismystische Leben prägen und, von dort übernommen, auch in der Volksfrömmigkeit dominieren sollte, ist in seinen Schriften in entscheidender Weise vorbereitet. Durch den weiten Umlauf seiner Werke wurden zahlreiche religiös empfängliche Menschen mit Meditationstexten konfrontiert, die sie in ihrem ekstatischen Erleben in visionäre Bilder umzuwandeln vermochten. Wenn man sich jetzt auf die Menschheit Christi konzentrierte, statt auf seine Gottesnatur, so ist dies ein zentrales Indiz für die mentalitätsgeschichtlichen Veränderungen, die sich im hohen Mittelalter vollzogen.“¹²⁶

Vor allem die Hoheliedpredigten Bernhards, die von seinen Mitbrüdern, dem sel. Wilhelm von St. Thierry (1085/90-1148/49)¹²⁷ und Gilbert von Hoyland (+ 1172)¹²⁸ ergänzt und kommentiert wurden, wirkten auf das religiöse (mystische) Leben¹²⁹:

„Die spätmittelalterlichen Mystiker, die die erotische Symbolisierung der Gotteserfahrung in der Seele näher ausführten, kehrten immer wieder zu Bernhards Sermones super Cantica canticorum zurück. Sogar als sie die Einung mit Gott nicht mehr in der Form eines Hoheliedkommentars ausdrückten, behielten die Predigten Bernhards ihre Faszination.“¹³⁰

Bernhards Gedanken wurden seit dem 13. Jahrhundert von den Frauen begeistert aufgegriffen¹³¹: „Manches in den Visionen der Frauenmystik scheint eine unbewusste Umsetzung seiner Metaphern in erfahrene Realität zu sein.“¹³²

Mit Margarete Ebner wollen wir hierzu eine Mystikerin aus dem Umkreis Taulers zu Wort kommen lassen¹³³:

„Ich het grozzen lust und begird, daz ich den kus enphieng mit minem herren sant Bernhart und umbvangen würde mit der minne siner arme, und daz er mir ain grif in daz hertz tät.“ ¹³⁴

„Ich habe eine große Lust und (ein großes) Begehren danach, dass ich zusammen mit meinem Herren Sankt Bernhard den Kuss (Christi) empfange und von seinen liebevollen Armen umfangen würde, und dass er mir einen Griff in mein Herz täte.“

In den zahlreichen Frauenklöstern und Beginenkreisen, aber auch unter Laien, begegnete Tauler solch einem Sehnen nach der brautlichen Vereinigung mit Christus. Er fand affektives geistliches (mystisches) Leben vor. Die geistlichen Erfahrungen dieser religiösen Frauen (aber auch Männer) beeinflussten – wie auch Meister Eckhart und Heinrich Seuse – sein Denken und Predigen. Tauler, der Bernhard den „liebenden Bernhard“¹³⁵ nennt und die Hoheliedpredigten kannte¹³⁶, war bestrebt, das geistliche Leben seiner ihm anvertrauten „Kinder“ zu fördern, zugleich aber auch korrigierend einzugreifen, wo dies notwendig war. Grundmann hebt hervor, dass gerade die Verknüpfung von dominikanischer Theologie und Seelsorge, volkssprachlicher und weiblicher Frömmigkeit eine wichtige Voraussetzung für das Entstehen der deutschen Mystik war.¹³⁷

³⁸ Vgl. McGinn 1996, 236: „Die allgemeine Aufbruchstimmung förderte auch die eremitischen wie die zönobitischen Reformbewegungen. Die Reformpäpste dieser Zeit waren zumeist Mönche. Deshalb unterstützten sie auch nach Kräften die neuen Orden, besonders die Zisterzienser.“

³⁹ Morrison 1993, 206.

⁴⁰ Morrsion 1993, 206.

⁴¹ Morrison 1993, 207.

⁴² Morrison 1993, 207.

⁴³ Apg. 4,32-37: „Die Gemeinde der Gläubigen war ein Herz und eine Seele. Keiner nannte etwas von dem, was er hatte sein Eigentum, sondern sie hatten alles gemeinsam. Mit großer Kraft legten die Apostel Zeugnis ab von der Auferstehung Jesu, des Herrn, und reiche Gnade ruhte auf ihnen allen. Es gab auch keinen unter ihnen, der Not litt. Denn alle, die Grundstücke oder Häuser besaßen, verkauften ihren Besitz, brachten den Erlös und legten ihn den Aposteln zu Füßen. Jedem wurde davon soviel zugeteilt, wie er nötig hatte. Auch Josef, ein Levit aus Zypern, der von den Aposteln Barnabas, das heißt übersetzt Sohn des Trostes, genannt wurde, verkaufte einen Acker, der ihm gehörte, brachte das Geld und legte es den Aposteln zu Füßen.“

⁴⁴ Morrison 1993, 207.

⁴⁵ Kempf 1999, 517.

⁴⁶ Vgl. Angenendt 2005, 224f.

⁴⁷ Vgl. Kempf 1999, 520.

⁴⁸ Kempf 1999, 518.

⁴⁹ Kempf 1999, 519.

⁵⁰ Vgl. Grundmann 1977, 492.

⁵¹ Vgl. Hauschild I 1995, 304 – 309; Kempf 1999, 522.

⁵² Kempf 1999, 523f.. Vgl. Borst 2007, 491f.; Angenendt 2005, 56ff.; zu Bruno: Siehe Posada 1987; Greshake (Hg.) 1992. Sehr sehenswert ist Philip Grönings Film über das Leben der Kartäuser heute „Die große Stille“, Warner Bros Entertainment 2006.

⁵³ Vgl. Kempf 1999, 524; Wolter 1999, 19 – 23.

⁵⁴ Vgl. Stölting 2005, 30f.

⁵⁵ Siehe hierzu zweiter Teil, drittes Kapitel, II, III und sechstes Kapitel, II.

⁵⁶ Vgl. Angenendt 2005, 64.

⁵⁷ Vgl. McGinn 1996, 244; Dinzelbacher 1994, 105-131.

⁵⁸ McGinn 1996, 246.

⁵⁹ Zum Folgenden vgl. McGinn 1996, 247f.; Angenendt 2005, 57f.

⁶⁰ Vgl. McGinn 1996, 248.

⁶¹ McGinn 1996, 250f.; vgl. Dinzelbacher 1994, 106.

⁶² Wir wollen uns in dieser Arbeit auf Bernhards Einfluss auf das spirituelle Leben beschränken.

⁶³ Vgl. Angenendt 2005, 34; Dinzelbacher 1994, 106.

⁶⁴ Dinzelbacher 1994, 110.

⁶⁵ Vgl. Angenendt 2005. 45. 65. 137. Zu Bernhard Siehe auch Heller 1990; Benke 1991.

⁶⁶ Vgl. Dinzelbacher 1994, 120: Seine Predigten zum „Hohenlied“ prägten die Zisterzienserspiritualität und wurden von seinen Mitbrüdern in Kommentaren zum Predigtwerk ergänzt. „Manches in den Visionen der Frauenmystik scheint eine unbewusste Umsetzung seiner Metaphern in erfahrene Realität zu sein, wie man u.a. in Helfta ... sehen kann. ... Margareta Ebner [eine Zeitgenossin und Bekannte Taulers] nennt ihn ihren ‚heiligen Bernhard‘. ... Meister Eckhart zitierte ihn mehr als vierzigmal. Tauler und Seuse betrachten ihn als Autorität“ (120).

⁶⁷ Vgl. Stölting 2005, 30.

⁶⁸ Vgl. Ruh 1990, 250: „In der Geschichte der Exegese des Hohenliedes geht Bernhard einen neuen Weg: Er bietet die Auslegung nicht mehr in Form des Kommentars, sondern in Predigten an. Zwar hat die Exegese der biblischen Bücher grundsätzlich der Verkündigung des Wortes, also der Predigt, zu dienen, aber sie tat es mittelbar als homiletisches Hilfsmittel; nur in Ausnahmefällen, so bei Origenes, Ambrosius, Gregor dem Großen, waren Exeget und Prediger eine Person. Die unmittelbare Umsetzung der Bibelerklärung in die Predigt, wie sie durch Bernhard Ereignis wurde, bedeutete das Durchbrechen einer Schranke, derjenigen zwischen Gelehrsamkeit und Seelenführung, zwischen Theologie und Spiritualität, wobei die Spiritualität die volle Verbindlichkeit der theologischen Aussage bewahrte, was in der spirituellen Transformation eher selten der Fall ist. ... Ist auch die Einheit von Theologie und Spiritualität in der Geistigkeit Bernhards begründet, so kann es doch kein Zweifel sein, dass sie sich im Bereich der Mystik vollzieht. Die Predigt ist die Form, die deren Anliegen am vollkommensten erfüllt. Bernhard muss dies erkannt haben wie später Meister Eckhart und Johannes Tauler: Es ist der Zenit der abendländischen Mystik, in der diese zu ihrer eigentlichsten Form gelangt. Die Predigt schlägt die direkte Brücke zwischen Prediger und Hörer.“ Vgl. Angenendt 2005, 66.

⁶⁹ Bernhard von Clairvaux: Sermones super Cantica Canticorum (Predigten über das Hohe Lied). In: Sämtliche Werke: lateinisch/deutsch. Hrsg. von Gerhard B. Winkler. - Innsbruck (A), Bd. V und VI, 1995.

⁷⁰ Die Predigten, die thematisch aufeinander abgestimmt sind und in Fortsetzung gelesen werden können, sind zwischen 1135 und 1153, Bernhards Todesjahr, entstanden. Die Predigtreihe wurde niemals abgeschlossen. Zur Geschichte und Überlieferung: Vgl. Ruh 1990, Bd. I, 249 – 260.

⁷¹ Ruh 1990, 249.

⁷² Dinzelbacher 1994, 110. Allerdings gibt Bernhard die Deutung der Kirche als Braut Christi nicht auf. In der 68. Predigt spricht Bernhard über die Kirche als Braut, nachdem er zu Beginn herausstellt, dass auch die einzelne Seele des Menschen als Braut Christi bezeichnet werden könne: Vgl. Cant 68, 2 - 7 (Bd. VI, 409 - 417). Erst in der 69. Predigt geht Bernhard dann auf die einzelne Seele ein: Vgl. cant. 69, Winkler VI, 417 – 429).

⁷³ Dinzelbacher 1994, 110.

⁷⁴ cant. 68, 1, Winkler VI, 407: „Audite iam quod heri destulimus, audite gaudium meum quod sensi. Et verstrum est: audite gaudentes. In uno verbo sponsale sensi hoch, et quasi odoratus ascondi, eo vobis hodie festivus exhibendum, quo tempestivius. Sponsa locuta est, et dixit sponsum intendere sibi. Quae est sponsa, et quis est sponsus? Hic Deus noster est, et illa, so audeo dicere, nos sumus” (406).

⁷⁵ cant. 7, 2, Winkler V, 111: „Osculetur me, inquit, osculo oris sui“ (110).

⁷⁶ cant. 7, 2, Winkler V, 111: „Si servus est, timet a facie domini; si mercenarius, sperat de manu domini; si discipulus, aurem parat magistro; si filius, honorat patrem: quae vero osculum postulat, amat“ (110).

⁷⁷ cant. 7, 2, Winkler V, 111: „Anima sitiens Deum“ (110). Vgl. auch cant. 9,2, Winkler V, 135: „ ‘Ich finde keine Ruhe‘, sagt sie, ‘wenn er mich mit dem Kuss seines Mundes küsst. Ich danke für den Kuss der Füße, ich danke auch für den Kuss der Hand, aber wenn er noch irgendeine Zuneigung zu mir fühlt, dann küsse er mich mit dem Kuss seines Mundes. Ich bin nicht undankbar, aber ich liebe. Ich gestehe, ich habe empfangen, was meine Verdienste übersteigt, aber für mein Verlangen ist es noch zu wenig. Sehnsucht, nicht Vernunft ist mein Ratgeber.‘ “ „ ‘Non quiesco ait‘, ‘nisi osculetur me osculo oris sui. Gratias de osculo pedum, gratias et de manus; sed si cura est ei ulla de me, osculetur me osculo oris sui. Non sum ingrata, sed amo. Accepi, fateor, meritis potiora, sed prorsus inferiora votis. Desiderio feror, non ratione‘ “(134).

⁷⁸ cant. 34, 1, Winkler V, 539: „Si ignoras te, o pulchra inter mulieres, egredere, et abi post greges sodalium tuorum, et pasce hoedos tuos iuxta tabernacula pastorum“ (538).

⁷⁹ cant. 34, 1, Winkler V, 541: „Ita et modo sponsa, quoniam rem grandem postulare videtur, reprimitur sane austeriori responsione, sed plane utili et fideli. Oportet namque humiliter sentire de se nitentem ad altiora: ne, dum supra se attolitur, cadat a se, nisi in se firmiter per veram humilitatem fuerit solidatus” (540).

⁸⁰ cant. 37, 1, Winkler V, 573: „Ergo tenetis memoria quod teneam assensum vestrum, neminem absque sui cognitione salvari; de qua nimirum mater salutis humilitas oritur, et timor Domini, qui et ipse sicut initium sapientiae, ita est et salutis. ... Noveris proinde te, ut Deum timeas; noveris ipsum, ut aeque ipsum diligas“ (572).

⁸¹ cant. 25, 3, 4, 8, Winkler V, 377f., 383f.: „Nigra sum, sed formosa. Nullane in his verbis repugnatia est? Absit. ... Quamquam sine numero sunt, quae in superficie quidem reperies decoloria, in compositione vero decora. Tali fortassis modo potest sponsa, cum pulchritudine utique compositionis, naievo non carere nigredinis: sed sane in loco peregrinationis suae. Alioquin erit cum eam sibi in patria exhibit Sponsus gloriae gloriosam, non habentem maculum, aut rugam, aut aliquid huismodi. ... Sed audi unde nigram et unde se formosa dixerit. ... Non erubescit nigredinem, quam novit praecessisse et in sponsa, cui similari qunatae etiam gloriae est? Nil sibi proinde glorisius putat quam Christi portare opporbrium. ... Nigredo ist, sed forma et similitudo Domini“ (376.384).

⁸² cant. 27, 3, Winkler V, 415: „Die Schönheit der Braut aber ist mit Einsicht erfassbar, und ihr Bild ist ein geistiges, denn sie ist ein Abbild der Ewigkeit“ („Sed est rationalis quaedam sponsae species ac spiritualis effigies ipsaque aeterna, quia imago aeternitatis“ [183]).

⁸³ cant. 27, 3, Winkler V, 415: „Decor eius, verbi gratia, caritas est ... .Est certe iustitia... . Est etiam patientia ... . Quid voluntaria paupertas? Quid humilitas? Nonne altera regnum aeternum, altera aeque exaltationem promeretur aeternam? Eo quoque spectat et timor Domini sanctus permans in saeculum saeculi. Sic prudentia, sic temperantia, sic fortitudo et si quae sunt virtutes aliae, quid nisi margaritae quaedam sunt in sponsae ornatu, splendore perpetuo coruscantes? Perpetuo, inquam, quia sedes et fundamentum perpetuitatis. Nec enim perpetuae beataeque vitae omnino locus in anima est, nisi mediis interiectisque virtutibus“ (414).

⁸⁴ Ruh 1990, 262.

⁸⁵ Vgl. u.a. cant. 7, 3, Winkler V, 113: „Brennend liebt die, die von ihrer Liebe so trunken ist, dass sie nicht an die Majestät denkt. Wie denn? ... Diese Frau begehrt, von ihm geküsst zu werden? Ist sie berauscht? Ja sie ist berauscht“ „Amat ardenter, quae ita proprio debriatur amore, ut maiestatem non cogitet. Quid enim? ... ista se ab eo postulat osculari? Ebriane est? Ebria prorsus“ (112). Vgl. auch cant 49, 1f., Winkler VI, 161 – 163.

⁸⁶ cant. 51, 1, Winkler VI, 183: „Post ista omnia, sponso more suo secedente, illa languere amore se perhibet, id est amore. Quo fuerat esperta praesentiam, eo postmodum absentiam molestiorem sensit” (182).

⁸⁷ cant. 52, 3, Winkler VI, 197f.: „Non est autem ist sponsae somnus dormitio corporis vel placida, quae sensus carnis suaviter sopit ad tempus, vel horrida, quae funditus vitam tollere consuevit; multo magis vero et ab illa alienus exsistit, qua obdormitur in morte, cum videlicet in peccato, quod est ad mortem, irrevocabiliter illuminat et, morte propulsata, vitam tribuit sempiternam. Revera enim dormitio est, quae tamen sensum non sopiat, sed abducat“ (196, 198).

⁸⁸ cant. 80, 2, Winkler VI, 569: „Quid enim animae et Verbo?“ (568).

⁸⁹ cant. 80, 2, Winkler VI, 569). Die Übersetzung wurde nicht wörtlich übernommen, sondern geringfügig verändert. „Primo quidem quod naturarum tanta cognatio est, ut hoc imago, illa ad imaginam sit. Deinde quod cognationem similitudo testetur. Nempe non ad imaginem tantum: et ad similitudinem facta est” (568).

⁹⁰ Vgl. cant. 80, 2, Winkler VI, 571.

⁹¹ cant. 80, 2, Winkler VI, 571: „Est enim Imago haec iustitia de iustitia, sapientia de sapientia, veritas de veritate, quasi de lumine lumen, de Deo Deus“ (570).

⁹² cant. 80, 3, Winkler VI, 571: „Est enim consubstantialis Deo imago sua, et omne quod eidem suae imagini imperitiri videtur, ambobus est substantiale, non accidentale“ (570).

⁹³ Vgl. cant. 80, 3, Winkler VI, 571: „ad imaginem” (570).

⁹⁴ cant. 80, 2, Winkler VI, 571: „Est enim Imago heac iustita de iustitia, sapientia de sapientia, veritas de veritate, quasi lumen, de Deo Deus“ (570).

⁹⁵ cant. 80, 2, Winkler VI, 571. Die Übersetzung wurde geringfügig verändert. „Harum rerum nihil est anima, quoniam non est imago. Est tamen earumdem capax, appetensque: et inde fortassis ad imaginem“ (570).

⁹⁶ cant. 80, 2, Winkler VI, 571: „Celsa creatura, in capacitate quidem maiestatis, in appetentia autem rectitudinis insigne praeferens“ (570).

⁹⁷ cant. 80, 2, Winkler VI, 571: „Oportet namque id, quod ad imaginem est, cum imagine convenire, et non in vacuum participare nomen imaginis, quemadmodum nec imago ipsa solo vel vacuo nomine vocitatur imago” (570).

⁹⁸ cant. 80, 3, Winkler VI, 571: „...aut creatio, aut dignatio contulit; illi generatio“ (570).

⁹⁹ cant. 80, 3, Winkler VI, 571: „Est enim consubstantialis Deo imago sua“ (570).

¹⁰⁰ cant. 80, 3, Winkler VI, 571: „Haec ad mensuram accepit, illa ad aequalitatem“ (570).

¹⁰¹ cant. 80, 3, Winkler VI, 573: „curva“ (572).

¹⁰² cant. 80, 3, Winkler VI, 573): „aeternitatis capax“ (572).

¹⁰³ cant. 80, 3, Winkler VI, 573: „Neque enim illius aliquando non capax erit, etiamsi numquam capiens fuerit“ (572).

¹⁰⁴ cant. 83, 2, Winkler VI, 613: „divinae insigne“ (612).

¹⁰⁵ cant. 83, 2, Winkler VI, 613: „...ut semper haec in sese ex Verbo habeat, quo admoneatur semper, aut stare cum Verbo, aut redire, si mota fuerit“ (612).

¹⁰⁶ cant. 81, 2, Winkler VI, 583,585: „Advertat igitur ex hac divinae ingenuitate similitudinis inesse sibi illam suae substantiae naturalem simplicitatem, qua hoc est illi esse quod vivere, ut sit similitudo, non aequalitas. Gradus propinquus: gradus tamen. Neque enim unius excellentiae parisve fastigii sunt, hoc habere esse quod vivere, et item habere hoc esse quod beate vivere. Ergo si Verbi est illud propter sublimitatem, hoc animae propter similitudinem, salva quidem eminentia Verbi, palam est affinitas naturarum, palam animae praerogativa. Et ut quod dicitur planius fiat, soli Deo id est esse quod beatum esse: atque hoc primum et purissimum simplex. Secundum autem simile est huic, id videlicet habere esse quod vivere: atque hoch animae est“ (582,584).

¹⁰⁷ cant. 81, 2, Winkler VI, 585: „Ex hoc, etsi inferiori gradu, ascendi potest, non modo ad bene, sed etiam ad beate vivendum: non quia vel tunc sit hoc esse quod beatum esse” (584).

¹⁰⁸ cant 81, 2, Winkler VI, 585): „illi qui eo pervenerit, quatenus ita glorietur pro similitudine, ut tamen pro disparitate habeat semper unde omnia ossa eius dicant: Domine, quis similis tibi?“ (584).

¹⁰⁹ Vgl. cant. 82, 2-5, Winkler VI 601-605.

¹¹⁰ cant. 83, 2, Winkler VI, 613: „quae tamen, dissimilitudo, non naturae abolitio, sed vitium est“ (612).

¹¹¹ cant. 83,2, Winkler VI, 613: „In quo? In caritate. Ait enim: Estote imitatores Dei, sicut filii carissimi, et ambulante in dilectione, sicut et Christus dilexit vos“ (612).

¹¹² cant. 83, 3, Winkler VI, 613: „diligens sicut dilecta est.“ (612). Vgl. 83, 4 (617): „Denn wenn Gott liebt, will er nichts anderes, als geliebt zu werden: liebt er doch für nichts anderes, als um geliebt zu werden, da er ja weiß, dass alle, die ihn lieben, durch diese Liebe selig werden“ („Nam cum amat Deus, non aliud vult, quam amari: quippe non ad aliud amat, nisi ut ametur, sciens ipso amore beatos, qui se amaverint“ [616]).

¹¹³ cant. 83, 3, Winkler VI, 613: „Talis conformitas maritat animam Verbo... . Ergo si perfecte diligit, nupsit… . Parum dixi, contractus: complexus est. Complexus plane, ubi idem velle, et nolle idem, unum facit spiritum de duobus“ (612).

¹¹⁴ Vgl. cant. 81, 6, Winkler VI, 589: „Es ist der freie Wille, ein wahrhaft strahlendes Geschenk Gottes in der Seele, vergleichbar mit einem goldgefassten Edelstein“ („Arbitrii libertas haec est, plane divinum quiddam praefulgens in anima, tamquam gemma in auro“ [588]).

¹¹⁵ cant. 81, 6, Winkler VI, 589: „Ex hac nempe inest illi inter bonum quidem et malum, nec non inter vitam et mortem, sed et nihilominus inter lucem et tenebras, et cognitio iudicii, et optio eligendi, et si qua sunt alia quae similiter circa animi habitum sese e regione respicere videantur. Nihilominus inter ipsa censorius quidam arbiter, is animae oculus, diiudicat et discernit, sicut arbiter in discernendo, ita in eligendo liber. Unde et liberum nominatur arbitrium, quod liceat versari in his pro arbitrio voluntatis. Inde homo ad promerendum potis: omne etenim quod feceris bonum malumve, quod quidem non facere liberum fuit, merito ad meritum reputatur. Et ut merito laudator, non is tantum qui potuit facere mala et non fecit, sed et qui potuit non facere bona et fecit, ita malo non caret merito tam is qui potuit non facere mala et fecit, quam qui potuit facere bona nec fecit. Ubi autem non est libertas, nec meritum“ (588).

¹¹⁶ cant. 81, 6, Winkler VI, 589: „quae sunt carentia ratione animalia“ (588).

¹¹⁷ cant. 81, 7, Winkler VI, 591: „Hanc vim a natura solus homo non patitur, et ideo solus inter animantia liber“ (590).

¹¹⁸ cant. 83, 4, Winkler VI, 615: „Adde quod iste sponsus non modo amans, sed amor est. ... Legi autem quia Deus caritas est“ (614).

¹¹⁹ Vgl. RUH 1990, 267: „Das unterscheidet die nuptiale grundsätzlich von der Christusmystik, die auf der Liebe zum menschgewordenen Gottessohn beruht und die Einheit in der conformitas des Leidens sucht.“

¹²⁰ cant. 83, 6, Winkler VI, 619: „amor sanctus et castus, amor suavis et dulcis, amor tantae serenitatis quantae et sinceritatis, amor mutuus, intimus validusque, qui non in carne una, sed uno plane in spirita duos iungat, duos faciat iam non duos sed unum, Paulo ita dicente: Qui adhaeret Deo, unus spiritus est“ (618).

¹²¹ cant. 45, 6, Winkler VI, 121: „Vides quam in excelso stat, et in sublime mentis verticem extulit, quae universitatis Dominum quadam sibi proprietate vindicet in dilectum. Attende enim quomode non simpliciter ´dilecte´, sed dilecte mi, inquit, ut proprium designaret. Magna visio prorsus, de qua ista in id fiduciae et auctoritas excrevit, ut omnium Dominum, dominum nesciat, sed dilectum. Existimo enim nequaquam hac vice eius sensibus importatas imagines carnis, aut crucis, aut alias quascumque corporearum similitudines infirmitatum. In his namque, iuxta Prophetam, non erat ei species neque decor. Haec autem eo intuito, nunc pulchrum decorumque pronuntiat, in visione meliori illum sibi apparuisse significans. Ore enim ad os, sicut quondam cum sancto Moyse, loquitur cum sponsa, et palam, non per aenigmata et figuras, Deum videt. Talem denique ore pronuntiat, qualem et mente conspicatur, visione plane sublimi et suavi. Regem in decore suo viderunt oculi eius, non tamen ut regem, sed ut dilectum. Viderit eum sane quis super solium excelsum et elevatum, et alius quoque facie ad faciem sibi apparuisse testatus sit“ (120).

¹²² Dinzelbacher 2003(a) 79.

¹²³ Dinzelbacher 2003(a) 79. Vgl. Angenendt 2005, 98. 537 – 541.

¹²⁴ Vgl. Angenendt 2005, 136ff.

¹²⁵ cant. 43, 1, Winkler VI, 97: „Ante ´rex´, modo ´dilectus´; ante ´in accubitu regio´, modo ´inter ubera sponsae´“ (96).

¹²⁶ Dinzelbacher 1994, 117. Vgl. McGinn 1996, 340: „Den neuen (wenn auch vielleicht nicht gänzlich neuen) Weg, den dieser größte Mystiker der Zisterzienser wies, führte zu einer neuen Wertschätzung der eigenen Erfahrung. Loquor vobis experimentum meum quod expertus sum (´Ich will euch erzählen, was ich selbst davon erfahren habe´) (Cant. 51,3)“.

¹²⁷ Zu Wilhelm: Vgl. Dinzelbacher 1994, 121-125; McGinn 1996, 341-417; Ruh 1990, 276-319.

¹²⁸ Zu Gilbert: Vgl. Dinzelbacher 1994, 126ff.; McGinn 1996, Bd. 2, 456-463; Ruh 1990. Bd. I, 268.

¹²⁹ Stölting 2005, 30: „Bernhard ist der Begründer der Jesus- und Christusmystik, die im Gefolge der Hoheliedinterpretation zur Brautmystik wird“.

¹³⁰ McGinn 1996, 339.

¹³¹ Zur Frauenmystik: Stölting 2005.

¹³² Dinzelbacher 1994, 120 Vgl. Stölting 2005, 30: „So wurden die Klöster zu Orten, in denen im 12. und 13. Jahrhundert die Mystik beheimatet war; Zisterziensermystik ist aber, seit dem 13. Jahrhundert, ‚zum größten Teil Frauenmystik‘ (Zit. v. Brockhusen, Wörterbuch der Mystik). V. Brockhusen verweist hierfür auf Luitgart von Tongern, Beatrjs von Nazareth, Ida von Nijvel, die Nonnen von Helfta, Mechthild von Magdeburg (was aber nur für ihre letzten Lebensjahre zutrifft), Mechthild von Hackeborn und Gertrud die Große, die zwar nicht alle dem Orden angehören, aber in seinem Umfeld anzusiedeln sind.“

¹³³ Zu Margareta Ebner und Heinrich von Nördlingen sowie die mit beiden und Tauler zusammenhängende Bewegung der sog. „Gottesfreunde“ Siehe den dritten Teil, siebtes Kapitel.

¹³⁴ Margaretha Ebner und Heinrich von Nördlingen, hg. von Philipp Strauch, 1966, 21f.

¹³⁵ Vgl. V 43,188,8 (H 45): „minnenden Bernhardus“.

¹³⁶ Mehr hierzu im dritten Teil, zehntes Kapitel, III, 2

¹³⁷ Vgl. Grundmann 1977, 527; McGinn 1999, 67. Siehe auch den ersten Teil, sechstes Kapitel, III); Grundmann 1977, 527: „Die besonderen Ausdrucksformen ihrer [Meister Eckhart, Seuse und Tauler] deutschen Predigten und Traktate sah er [gemeint Heinrich Denifle] nicht in ihrer nationalen Eigenart und Neigung begründet, sondern in der von ihrem Orden ihnen übertragenen Aufgabe, als Seelsorger und Prediger eine große Zahl frommer Frauen zu betreuen, Dominikanerinnen und Beginen, die ohne gelehrte Lateinkenntnis, aber besonders empfänglich und interessiert waren für religiöse Unterweisung und theologischen Tiefsinn. Warum sich aber gerade in Deutschland so besonders viele religiöse Frauengemeinschaften den Dominikanern anschlossen und aus deren Predigt ein mystisches Schrifttum werden ließ, das lässt sich wiederum nicht einfach aus der geistig-seelischen Eigenart oder aus der sozialen Struktur dieses Landes und Volkes erklären, sondern nur aus dem ganzen Verlauf der religiösen Bewegung dieser Zeit. Erst die Verknüpfung von dominikanischer Theologie und Seelsorge, volkssprachlicher Predigt, weiblicher Frömmigkeit und der besonderen Stellung Deutschlands in den religiösen Bewegungen des 13. und 14. Jahrhunderts schuf die Voraussetzung für die Entstehung der ´deutschen Mystik´.“