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Im 13. wie im 14. Jahrhundert stand im Mittelpunkt des freigeistigen Denkens das „Erlebnis der Einigung des vollkommenen Menschen, des ‚guten Menschen‘ mit Gott, seine Gott-Werdung.“²⁶¹ Durch die Gottwerdung werde der Mensch vollkommen und erlange einen freien Geist, die vollkommene Freiheit.²⁶² Die freigeistige Lehre unterschied, wie in der rechtgläubigen christlichen Tradition, zwischen dem Anfänger und dem Vollkommenen. Der Vollkommene war der „freie Geist“. Für den Anfänger galt zunächst das Leben Christi als „Rahmen und Maßstab der ‚Verminderung‘ und ‚Vernichtung‘ des Eigenlebens“²⁶³: Wer die Freiheit des Geistes erlangen will, muss zunächst das eigene Selbst besiegen. Die oberen, geistigen Lebenskräfte sollen die niederen, sinnlichen Kräfte beherrschen.

Über das Leben der Freigeistigen im 14. Jahrhundert berichtet Johann von Brünn 1335. Er lebte zwanzig Jahre in einer freigeistigen Begardengemeinschaft („die willigen Armen“) in Köln, davon acht Jahre als „Vollkommener“. Später distanzierte er sich von seinem freigeistigen Leben, versöhnte sich mit der Kirche und trat in den Dominikanerorden ein.²⁶⁴ In Protokollen der Inquisition²⁶⁵ vermittelt er aus der Perspektive eines ehemaligen Eingeweihten einen Blick in das Leben einer vom freien Geiste beeinflussten Begardengemeinschaft.²⁶⁶ Über seinen Weg in die Begardengemeinschaft und sein Leben als „Anfänger“ berichtet er:

„Als ich in Brünn lebte und dort gesetzlich verheiratet war, hatte ich einen vertrauten Bekannten, den ich fragte, wie ich zu einem vollkommenen Leben gelangen könne. Er belehrte mich, dass das Leben der Begarden, die in der Armut lebten, vollkommener sei als jeder Stand auf der Welt. Denn sie lebten der Wahrheit des Evangeliums vollkommener nach als alle anderen Menschen, seien es Priester, Mönche oder Laien.“²⁶⁷

Der Bekannte rät Johann, alles Hab und Gut zu verkaufen, sich von seiner Frau zu trennen und den „willigen Armen“ beizutreten. Gegen den Willen seiner Frau verkauft Johann seinen ganzen Besitz, entlässt seine Frau und gibt ihr die Hälfte vom Erlös des Verkaufs. Mit der anderen Hälfte reist er nach Köln zum „Haus der Armen“. Dort bittet Johann um Aufnahme in die Gemeinschaft:

„Am Morgen aber fragte mich der Vorsteher, was ich bei den Armen und Verachteten mache, ob ich die freiwillige Armut befolgen und von allen verachtet werden wolle. Demütig antwortete ich ihm: ‚Gewiss, Bruder, ich wünsche bei euch zu bleiben, bis mich Gott zur Stufe der Vollkommenheit führt.‘ (Da sagte der Vorsteher:) ‚Bruder, wenn du bei uns bleiben willst, musst du alles in unsere Hände geben, das Geld und alles, was du hast. Wenn du vor die Brüder trittst, sollst du alles vor ihnen auf den Tisch legen, und wenn sie dir dann gebieten zurückzutreten, darfst du nicht stehen bleiben und noch irgendetwas von dem Geld zurücknehmen.‘ Als das geschehen war, nahmen sie mich in ihrem vollkommenen Leben auf. Darauf erklärte mir der Vorsteher folgendes über die Strenge des Ordens: ‚Der wahre Befolger der Armut hat nichts Eigenes, sondern ist ebenso entblößt von allen zeitlichen Dingen wie Christus am Kreuz.‘ “²⁶⁸

Daraufhin zieht sich Johann nackt aus und übergibt alles, was er besitzt, der Gemeinschaft. Mit einem aus hundert Flicken bestehenden Hemd bekleidet, wird er zusammen mit einem anderen Bruder zum Betteln in die Stadt geschickt. Um Christi willen sollen beide Verachtung und Spott der Menschen ertragen.

Wie bei den Irrlehren im Ries glauben die „freien Geister“ im Gegensatz zur kirchlichen Lehre, dass die „Gotteinung nicht aus Gnade, sondern aus eigener Fähigkeit“²⁶⁹ erfolge. Aus eigener natürlicher Kraft, ohne Gottes Hilfe, sei es dem Menschen möglich, seine Seele zu vergöttlichen, d.h. zur „Gleichwerdung des Menschen mit Gott“²⁷⁰ ohne jeglichen Unterschied zu gelangen. Der menschliche Geist wird ganz von Gottes Geist aufgesogen. Deshalb sind Mensch und Gott identisch.

„Die ‚Vergottung‘ stellen sich die freien Geister, genauer besehen, als einen Zustand der Vollkommenheit vor, wie die Seele ihn vor ihrem Eintritt in einen Leib besaß, als im ‚Abgrund der Gottheit selbst‘ ... . Diese Gotteinung ist den freien Geistern eine Vorwegnahme dessen, was den Seligen im ewigen Leben zuteil wird.“²⁷¹

Der Mensch ist, um mit Seuses freigeistigem „Wildem“ zu sprechen²⁷², „im ewigen Nicht (d.h. Gott) zunichte geworden“.²⁷³ Da der „freie Geist“ nun „von jedem Geschöpf abgesondert ist, geht er unmittelbar darauf in die göttliche Erhabenheit über, so dass er der göttlichen Natur gleich wird.“²⁷⁴ Hat der „Anfänger“ auf seinem Weg zum freien Geist seine äußere, menschliche Natur nach Christi Vorbild eingeschränkt, d.h. völlig in „Christi Dienst verzehrt“²⁷⁵, so soll der „freie Geist“ seine irdische Natur nun wieder herstellen, er könne dabei seinen Trieben nun freien Lauf lassen, um jenen Dienst zu vollziehen, „der innerlich im Geiste geschieht“²⁷⁶: „Wenn du dein Leben nach der Form von Christi Leben ´ausgegeben´ hast, so wie ich es tat, dann bist du frei von deinem Leben.“²⁷⁷ Der„freie Geist“ ist frei, zu tun und zu lassen, was er will, da er frei wie Gott ist. Er braucht auf nichts und niemanden Rücksicht zu nehmen:

„Ich bin frei in meiner (sinnlichen) Natur. Allem, was meine Natur begehrt, gebe ich nach und erfülle es ... . Denn mein Geist ist frei geworden, und da ich mit Geist und Natur Mensch bin, ist es nur billig, ihr Genüge zu tun. Denn dies ist vollkommene Freiheit, dass die Hand alles das ergreift, was das Auge sieht und begehrt. Stellt sich ihm (dem ‚freien Geist‘) dabei etwas in den Weg, so darf er es vernichten.“²⁷⁸

Aus ihrer Vergottung leiten die Anhänger des „freien Geistes“ ab, so Seuse, dass ihnen eine „ledige“, d.h. eine „ungebundene Freiheit“ geschenkt worden sei, die Freiheit, die Gott selbst ist, und die den Menschen über alle rechte irdische Ordnung „hinwegsehen“ und sie zu „verachten“ erlaube.²⁷⁹ Alle Strömungen des freigeistigen Denkens lassen sich unter dem Ruf nach „ungebändigter Freiheit“²⁸⁰ zusammenfassen:

„Dass der Mensch ganz nach seinem Antrieb lebe, ohne Gott und die Welt zu unterscheiden, ohne nach vorwärts oder rückwärts zu schauen.“²⁸¹

Dabei kann sich die Beziehung zum Sohn, zu Jesus Christus, grundlegend verändern: Christi Menschsein, sein Leiden, seine Armut und sein Kreuz, gerade für die Armutsbewegung im Mittelalter so bedeutungsvoll, und Jesu Gottsein können für einen Freigeistigen ohne Belang sein.²⁸² Denn der freie Geist „wird Gott gleich und übertrifft den Sohn oder steht ihm wenigstens gleich.“²⁸³ Das „namenlose Wilde“ bei Seuse erklärt, „ein solcher Mensch wirke alles wie Christus selbst“²⁸⁴ und „alles, was Christus gegeben ward, sei auch mir gegeben.“²⁸⁵ Solche Aussagen haben bei manchen freien Geistern auch dazu geführt, dass sie die kirchlichen Sakramente als nicht mehr notwendig für ihr Seelenheil ansahen und offen ablehnten.²⁸⁶ Das ging sogar so weit, wie aus dem Gutachten Alberts des Großen hervorgeht, dass sie glaubten, nicht mehr sündigen zu können. Als freier Geist sei er jetzt kein Sünder mehr.²⁸⁷ Die „Vergottung“ des Menschen könne sogar soweit gehen, dass der Mensch:

„ ‚Gottes nicht mehr bedarf‘; den höchsten Grad religiöser Vollkommenheit erreicht der Mensch erst dann, wenn er ‚Gott um Gottes willen lässt‘, wenn er über Gott hinaufsteigt auf den ‚Gipfel der Gottheit‘.“²⁸⁸

Aus diesem Grund hätten moralische und ethische Normen für Freigeistige keine Geltung mehr.²⁸⁹ Weil der Mensch „gottgleich“ sei, könne dieser nun tun, was immer er wolle.²⁹⁰ Gerade diese Überzeugungen öffneten wilden Spekulationen Tür und Tor, wie z.B. dem Verdacht einer schrankenlosen Amoralität.²⁹¹

Zusammenfassend kann man sagen: Der Lebensmittelpunkt der „freien Geister“ war zuallerst ein beschauliches Dasein, die Meditation. Ein tätiges Berufsleben, Werke der Nächstenliebe oder der Tugenden konnten dabei als störend empfunden werden.²⁹² Erstrebenswert war einzig und allein die „beschauliche Ruhe“ in der Einheit mit Gott.²⁹³ Weil das freigeistige Denken die vollkommene Vereinigung mit Gott versprach, in welcher der Mensch mit Gott sogar identisch ist, wirkte es anziehend auf viele, die ein intensives religiöses Leben führen wollten.²⁹⁴

Bei Tauler – und das gilt ebenso für Eckhart und Seuse – richtet sich die Kritik gegen Freigeistige vornehmlich gegen die Sucht nach außergewöhnlichen religiösen Erfahrungen. Er sieht die Gefahr einer wahnhaften religiösen Übersteigerung, die dazu führt, dass sich jemand all jenen gegenüber überlegen fühlt, die keinerlei „Erfahrungen“ machen, und diese deshalb verachtet. Vor allem aber kritisiert er die Tendenz, sich von Werken der Nächstenliebe befreit zu glauben. Bei den Freigeistigen, wie sie Tauler kritisiert, steht an erster Stelle immer die religöse „Erfahrung“.²⁹⁵

Die Aufgabe der Bettelorden (Dominikaner und Franziskaner) war es zunächst, die religiösen Bewegungen „in kirchliche Bahnen zu lenken und in geordnete Formen zu fassen.“²⁹⁶ In einem weiteren Stadium mussten die Bettelorden dann das erwachte mystische Leben „in die Gleise der kirchlichen Rechtgläubigkeit“²⁹⁷ leiten und von dem Einfluss freigeistigen Denkens befreien. Die Mittel dazu konnten entgegengesetzter nicht sein: Auf der einen Seite beteiligten sich Dominikaner und Franziskaner an der menschenverachtenden Verfolgung von Häresieverdächtigen durch die Inquisition. Als Inquisitoren waren sie verantwortlich für unzähliges, unbeschreibliches Leid.²⁹⁸ Doch auf der anderen Seite gab es auch Prediger wie Meister Eckhart, Heinrich Seuse oder Johannes Tauler, die durch ihre Verkündigung und Seelsorge das geistliche Leben der Menschen vor Übersteigerungen und antikirchlichen Häresien bewahren wollten. Dabei gerieten sie jedoch selbst in eine gefährliche Nähe zu der von ihnen abgelehnten freigeistigen Lehre, ja sie wurden sogar von ihren eigenen Mitbrüdern, wie Meister Eckhart und Heinrich Seuse, der freigeistigen Häresie bezichtigt²⁹⁹, denn „was die freien Geister predigten, glich aber auch – und das ist nachdrücklich festzuhalten – in zentralen Punkten der gleichzeitigen deutschen Mystik, ja war in mancher Hinsicht schlichtweg identisch.“³⁰⁰ In der päpstlichen Bulle „In agro dominico“ (vom 27. März 1329) werden deshalb 28 Sätze aus dem Werk Meister Eckharts verurteilt, davon 17 als häretisch, 11 als häresieverdächtig.³⁰¹

¹⁸¹ Die Fragen, die wir hier nicht beantworten, sind, was eigentlich eine Sekte ist, und in wiefern sich hinter manchem als häretisch verurteiltem Gedankengut tatsächlich eine Sekte verbirgt. Deshalb haben wir in der Überschrift den Begriff Sektenbildung in Anführungszeichen gesetzt. Siehe hierzu auch: Utz Tremp 2008. Die Autorin zeigt sehr eindrücklich, dass man zwischen tatsächlichen und imaginären Sekten unterscheiden muss. Besonders wichtig ist diese Feststellung für die sog. Freien Geister. Siehe den ersten Teil, viertes Kapitel, III. Vgl. weiterhin Grundmann 1977, 18-38. 355-438. 476-524; Ders., 1976, 38-92. 313-327. 364-416; Utz Tremp 2008; Borst 2007, 199 – 286; Ders. 2004, 618ff. 596 – 673; Hauschild I 1995, 311 – 314. 445 – 450. Zum Begriff Sekte vgl. v. Brockhusen 1998, 445 – 448.

¹⁸² Grundmann 1977, 483.

¹⁸³ Vgl. Grundmann 1977, 495.

¹⁸⁴ Grundmann 1977, 482f.

¹⁸⁵ Vgl. Grundmann 1977, 28.

¹⁸⁶ Vgl. Grundmann 1977, 50 – 69.

¹⁸⁷ Vgl. Grundmann 1977, 51⁸⁸.

¹⁸⁸ Grundmann 1977, 56.

¹⁸⁹ Vgl. Grundmann 1977, 57.

¹⁹⁰ Vgl. Utz Tremp 2008, 119 – 310; Angenendt 2005, 59; Borst 2004, 106 – 113; de Lange 2004, 53 – 67; Wolter 1999, 127ff.; Grundmann 1977, 57-72. Zu den Waldensern: Siehe Audisio 1996; Lambert 1977; Selge 1967.

¹⁹¹ Grundmann 1977, 63f.

¹⁹² Vgl. Grundmann 1977, 91-127.

¹⁹³ Zu den Katharern: Siehe Utz Tremp 2008, 48 – 92; Lambert 2001a, 2001b; Borst 2000, Ders. 2007, 203 – 239.

¹⁹⁴ Grundmann 1977, 21.

¹⁹⁵ Die Lehre der Bogomilen, deren Begründer der Priester Bogomil gewesen sein soll, geht auf die dualistische Lehre der Manichäer und der Paulizianer zurück, die im 8. Jahrhundert von syrischen und armenischen Einwanderern nach Bulgarien gebracht wurde. Zu den Bogomilen: Siehe Borst 2007, 203 – 220; Hauschild I 1995, 446.

¹⁹⁶ Borst 2004, 620.

¹⁹⁷ Wolter 1999, 127f. Vgl. Grundmann 1977, 493 – 497.

¹⁹⁸ Grundmann 1977, 22f.: „Ihre echte und leidenschaftliche Überzeugung, das wahre evangelische und apostolische Christentum in ihrem Leben erneuert und verwirklicht zu haben, lässt sich bei unbefangener Betrachtung gar nicht bezweifeln; sie haben zu oft bewiesen, dass ihre Bereitschaft, für diese Überzeugung das Martyrium zu erleiden, keine bloße Redensart war.“

¹⁹⁹ Vgl. Grundmann 1977, 21f.

²⁰⁰ Grundmann 1977, 23f.

²⁰¹ Vgl. Grundmann 1977, 24. 27. 476f.

²⁰² Vgl. Grundmann 1977, 29 – 38.157 – 169. 519 – 524. Angehörige dieser Gruppen kamen nicht aus den unteren Schichten. Vielfach waren es gebildete Kleriker, Adlige und reiche Bürger. D.h. weder soziale Missstände noch der Verfall der Kirche haben den Erfolg derariger Strömungen begünstigt, sondern das Streben nach religiösem Leben. Die „unteren Schichten“ reagierten dagegen oftmals in ordnungswidriger Weise gegen sog. Ketzer. Es kam nicht selten zu Lynchjustiz, auch gegen den Willen der bischöflichen Gerichte.

²⁰³ Grundmann 1977, 26f.; 27: „Das katholische Weltbild, wesentlich bestimmt durch Augustinus geistige Entscheidung einerseits gegen den manichäischen Dualismus, ist weder ein monistisches noch ein dualistisches System, erkennt weder die Einheit und Identität mit Gott noch die Getrenntheit alles Seienden in die zwei Prinzipien des Lichts und der Finsternis, des Guten und des Bösen an, leugnet daher zwar nicht das Dasein des Bösen, lässt es aber auch nicht als wirklich-seiend gelten, sondern deutet es als eine Negation des Guten.“

²⁰⁴ Zu den „Brüdern und Schwestern des Freien Geistes“: Siehe Utz Tremp 2008, 354 – 382; McGinn 2008, 94 – 145; Hofmann 1966, 9 – 32; Grundmann 1977, 355 – 438. 524 – 538; Seuse, BdW VII, Sturlese (Hg.) 1993, 57 – 66; Schweitzer 1981, 103 – 156.

²⁰⁵ Vgl. Hofmann 1966, 12.

²⁰⁶ Vgl. Utz Tremp 2008, 355.

²⁰⁷ Vgl. McGinn 2008, 106; Seite 96f. in dieser Arbeit.

²⁰⁸ Utz Tremp 2008, 375.

²⁰⁹ Utz Tremp 2008, 375. Vgl. McGinn 2008, 107f.; Grundmann 1977, 423; Hofmann 1966, 32.

²¹⁰ Utz Tremp 2008, 375. Vgl. McGinn 2008, 104²⁴: In der Literatur über die Bewegung des Freien Geistes tut sich eine Kluft auf zwischen den älteren Publikationen, die eher den Quellen der Inquisition vertrauen und die Freien Geister als häretische Bewegung ansehen, und neueren Untersuchungen, die den Häresieverdacht als künstlich konstruiert ansehen und von dorther in Frage stellen, ob es überhaupt eine Häresie vom Freien Geist im Sinn einer tatsächlich existierenden Gruppe gegeben habe (so z.B. Robert E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Age, Berkeley u. Los Angeles 1972, der allerdings seine Untersuchungen nur auf Nordeuropa beschränkt hat).

²¹¹ Vgl. Grundmann 1977, 423; Hofmann 1966, 32.

²¹² Vgl. McGinn 2008, 101f. „Der kulturelle Topos, nach dem man religiöse Geheimgruppen mit ausschweifender Sexualität gleichsetzte, war älter als das Christentum und sollte in der Auseinandersetzung über die Mystik immer wieder auftauchen“ (102). Zu den einzelnen Vorwürfen vgl. u.a. Schweitzer 1981, 113 – 129; Grundmann 1977, 427f.; Hofmann 1966, 20 – 29.

²¹³ Zu Geständnissen von Teufelsorgien, die auf der der Folterbank zustande kamen vgl. Borst 2007, 238f. Vgl. Utz Tremp 2008.

²¹⁴ Vgl. Grundmann 1977, 355 – 373.

²¹⁵ Vgl. Grundmann 1977, 356 – 359.

²¹⁶ Zit. n. Grundmann 1977, 361.

²¹⁷ Grundmann 1977, 363f.; Vgl. Ebd. 364¹⁹: „Die These Amalrichs von der Gliedschaft Christi stützt sich auf Ephes. 5,30; vgl. 1 Kor 6,15 und 12,27. Seine Schüler beriefen sich für die Lehren von der Identität Gottes mit dem All, von der Ubiquität und der All-Wirksamkeit Gottes auf Röm. 11,36; ... . Es finden sich auch Berufungen auf alttestamentliche Stellen, s. Tract. C.2 S. 12.“

²¹⁸ Vgl. Grundmann 1977, 364: „Die spekulativen Gedanken des Meisters wurden ... in religiöse Kreise ohne philosophische Schulung hineingetragen und als Verheißung der Erneuerung und Erhöhung des religiösen Lebens verkündigt.“ Vgl. ebd. 373f.: „Die Vermutung, dass sich die aus pantheistischer Philosophie, paulinischer Theologie und joachimschem Geschichtsglauben erwachsenen Anschauungen der Amalrich-Schüler erst in ihrer Berührung mit der religiösen Bewegung vor allem in Frauenkreisen zu einer bedenkenerregenden häretischen Gefährdung ausgewirkt hatten, wird vollauf bestätigt durch die Nachwirkung der Ereignisse von 1210.“

²¹⁹ Grundmann 1977, 364.

²²⁰ Grundmann 1977, 365. Ebd: „Wenn sich auch der literarische Einfluss seiner Schriften auf die Pariser Ketzer um 1210 nicht über allen Zweifel sicherstellen lässt, so bleibt es jedenfalls höchst wahrscheinlich, dass die Kenntnis seiner Ideen den amalrikanischen Überzeugungen vom dritten Zeitalter des Heiligen Geistes zu Grunde liegt.“

²²¹ Vgl. Grundmann 1977, 366.

²²² Grundmann 1977, 369.

²²³ Vgl. Grundmann 1977, 368.

²²⁴ Vgl. Grundmann 1977, 369.

²²⁵ Vgl. Grundmann 1977, 371.

²²⁶ Vgl. Grundmann 1977, 370f.

²²⁷ Grundmann 1977, 367.

²²⁸ Vgl. Grundmann 1977, 367.

²²⁹ Grundmann 1977, 368.

²³⁰ Vgl. Seuse, BdW VII, Sturlese (Hg) 1993, 56,20.

²³¹ Vgl. Grundmann 1977, 373 – 394.

²³² Vgl. Grundmann 1977, 395: „Martin Crusius, ein Tübinger Historiker des 16. Jahrhunderts, erzählt in seinen schwäbischen Annalen zum Jahr 1261, in einigen schwäbischen Nonnenklöstern seien Leute aufgetreten – angeblich Fraticellen, Begarden und Beginen genannt – die gegen die klösterliche Regulierung der Gemeinschaften agitiert hätten, mit der Begründung, man könne Gott besser ´in der Freiheit des Geistes´ dienen, ohne eine feste Regel zu befolgen.“

²³³ Grundmann 1977, 395; Vgl. auch Ebd. 401: „In dem Gutachten des Bischofs von Olmütz für das Lyoner Konzil, wird religiösen Schwärmern ... vorgeworfen, ... man könne Gott besser in der `Freiheit´ dienen, ohne zum Gehorsam einer Regel und zur Zucht eines Ordens verbunden zu sein.“

²³⁴ Es finden sich tatsächlich – allerdings bereits vor 1261 – Klöster, die ohne irgendeine Regel, also in der „Freiheit des Geistes“, zu leben gedachten: z.B. das Kloster Kirchheim unter Teck und Gnadenzell (Bistum Konstanz). Allerdings bat das Kloster Kirchheim den Bischof zuvor vergeblich, nach der Regel des hl. Augustinus leben zu können (Vgl. Grundmann 1977, 295). Zu den Klöstern Kirchheim und Gnadenzell: Vgl. Grundmann 1977, 396 – 400).

²³⁵ Z.B. David von Augsburg (um 1200 – 1272), Franziskaner, päpstlicher Visitator und geistlicher Schriftsteller, welcher ein Bewunderer der religiösen Frauenbewegung war (Vgl. Grundmann 1977, 401).

²³⁶ Vgl. Grundmann 1977, 401f. . Auch Taulers Kritik am religiösen Leben wird in die gleiche Richtung gehen: Siehe den dritten Teil, sechstes Kapitel, I,2.

²³⁷ Vgl. Grundmann 1977, 402.

²³⁸ Vgl. Grundmann 402¹⁰⁸: „Handschrift I, 331 der Stadt-Bibl. Mainz; geschrieben Ende 13. oder Anfang 14. Jahrhundert, mit der Überschrift (fol. 62 a): „Haec est determinatio magistri Alberti quondam Ratisponensis episcopi ordinis fratrum predicatorum super articulis invente heresis in Recia dyocesis Augustensis.“ Zur Entstehung und Quellen dieses Gutachtens: Siehe Grundmann 1977, 403 – 413); Quellen: auch in Wattenbach 1887, 517-544. Vgl. McGinn 2008, 110ff.

²³⁹ Grundmann 1977, 414¹²⁸: „Dicere quod aliqua lactet puerum Jesum cum matre usque ad lassitudinem et defectum, fatuitas est verberibus potius quam verbis corrigenda.“

²⁴⁰ Grundmann 1977, 415.

²⁴¹ Grundmann 1977, 415¹³¹: „I 14: homo potest fieri deus, I 56: homo potest fieri deus cum deo et ipsum penetrare; I 36: homo secundum voluntatem fit deus; I 25: anima unita dei deificatur; I 27: homo potest fieri equalis deo vel anima fieri divina; I 13: mulier facta est deus; I 30: aliquis prefertur (Cristo?) et deo equatur.“

²⁴² Zur Gottesgeburt im Menschen Siehe u.a. zweiter Teil, drittes Kapitel, I, mit weiteren Literaturangaben.

²⁴³ Vgl. Grundmann 1977, 416f.: Unter den religiösen Frauen der süddeutschen Dominikanerklöster ist das Erlebnis der Vergottung nicht selten gewesen, und die Nonnenbücher des 14. Jahrhunderts haben diese Erlebnisse aufgezeichnet, ohne je wegen ihrer Rechtgläubigkeit beanstandet zu werden.“ Und auch Tauler hat von der Vergottung bzw. Gottesgeburt des Menschen gepredigt, allerdings immer wieder betont, dass diese Geburt ein Gnadengeschehen ist und der Unterschied zwischen Gott und Mensch gewahrt bleibt. Siehe u.a. dritter Teil, viertes Kapitel, 11,2.

Die Quellen zeigen, dass die der Ketzerei Verdächtigten selbst gefragt wordensind, „ob sie glauben durch göttliche Gnade ‚vergottet‘ werden zu können oder aus eigener menschlicher Kraft. Aber die Antworten darauf sind weder einheitlich noch eindeutig. Eine Aussage heißt zwar, der Mensch könne seinem Willen gemäß Gott werden; eine andere dagegen weicht der Frage nach der Rolle der Gnade in dem Vergottungserlebnis mit der paradoxen Äußerung aus: bonos homos dicere vere potest gratiam se habere et non habere, erkennt also die dogmatische Scheidung von ‚Natur‘ und ‚Gnade‘ nicht als wesentlich an, versteht diese Alternative offenbar gar nicht als anwendbar auf das Erlebnis der Vergottung. Tatsächlich sind die Ketzeraussagen unklar und nicht eindeutig in der Stellung zum Gnadenproblem“ (Grundmann 1977, 417).

²⁴⁴ Vgl. Grundmann 1977, 417.

²⁴⁵ Vgl. Grundmann 1977, 417ff.

²⁴⁶ Mechthild VI., Kap. 1, 216,4, Schmidt (Hg) 1995.

²⁴⁷ Mechthild VI., Kap. 1, 215,24f., Schmidt (Hg) 1995.

²⁴⁸ Mechthild VI., Kap. 1, 215,31f., Schmidt (Hg) 1995.

²⁴⁹ Mechthild VI., Kap. 1, 215,35f., Schmidt (Hg) 1995.

²⁵⁰ Mechthild I., Kap. 44, 33,17f., Schmidt (Hg) 1995.

²⁵¹ Mechthild I., Kap. 44, 33,36 – 34,1, Schmidt (Hg) 1995.

²⁵² Mechthild VI., Kap. 31, 249,17-31, Schmidt (Hg) 1995.

²⁵³ Mechthild I., Kap. I, 216,4f., Schmidt (Hg) 1995.

²⁵⁴ Mechthild, Vorrede der mitteldeutsch-lateinischen Handschrift, Schmidt (Hg) 1995, 5f.: „Sie (Mechthild) war eine heilige Jungfrau an Leib und an Geist. Sie diente Gott hingebend in demütiger Einfalt und in verlassener Armut in himmlischer Schau, unter dem Druck der Verachtung von mehr als vierzig Jahren und folgte beharrlich und vollkommen dem Licht und der Lehre des Predigerordens. ... Dieses Buch (Das Fließende Licht der Gottheit) stellte ein Bruder desselben Ordens zusammen und schrieb es.“ Mechthild weiß von einer frommen Begine zu berichten, die u.a. deswegen ins Fegefeuer kam, weil sie „auf Erden keines Menschen Rat nach christlicher Ordnung folgen“ (V., 5. Kap., 169,14f.) wollte. Mechthild war dem hl. Dominikus und dem Predigerorden immer in dankbarer Liebe zugetan: Vgl. u.a. IV, Kap. 20 (Von sechs Tugenden des heiligen Dominikus), Kap. 21 (Sechzehn Dinge liebt Gott am Predigerorden); V, Kap. 24 (Von den Tugenden des heiligen Dominikus, und wie Gott seinen Orden an vier Dingen geehrt hat).

²⁵⁵ Vgl. McGinn 1999, 56. 67: „Wollte man jedoch als ‚echte‘ Mystik vorrangig die ‚erfahrungsmäßige‘ und visionäre Mystik bezeichnen, ... würde man den Reichtum der abendländischen Mystik-Tradition auf ein zu armseliges Maß reduzieren und die Aufgabe, die neue Mystik richtig zu verstehen, eher behindern als erleichtern. Schon der Charakter ihrer Neuheit ergibt sich nur aus ihrem Dialog mit der älteren Tradition. ... Da gab es das Zwiegespräch zwischen Männern und Frauen, zwischen dem Latein und den aufsprossenden Volkssprachen, zwischen Spiritualität und Theologie und schließlich zwischen überkommener Weisheit der alten kontemplativen Tradition und den kreativen Energien einer neuen Ära. Hans Georg Gadamer hat es einmal so ausgedrückt: ‚In Überlieferungen zu stehen ... schränkt nicht die Freiheit des Erkennens ein, sondern macht sie möglich‘ (Gadamer, Wahrheit und Methode, 366f.).“ Wie sehr beide Dialogpartner davon profitieren können, zeigt z.B. der Briefwechsel zwischen Heinrich von Nördlingen und Margaretha Ebner, beide mit Tauler befreundet und Angehörige der „Gottesfreundebewegung“ am Oberrhein, zu der Geistliche und Laien gehörten. Siehe hierzu dritter Teil, siebtes Kapitel.

²⁵⁶ Vgl. Grundmann 1977, 421.

²⁵⁷ Grundmann 1977, 420f.

²⁵⁸ Vgl. Grundmann 1977, 421f.

²⁵⁹ Vgl. Schweitzer 1981, 127.

²⁶⁰ Siehe auch McGinn 2008, 94 – 145; Utz Tremp 2008, 354 – 382; Schweitzer 1981, 113-129.

²⁶¹ Grundmann 1977, 423.

²⁶² Vgl. Bonifatius VIII., Bulle „Saepe sanctam Ecclesiam“, 1. August 1296, DH 1991, Nr. 866 Konstitution „Ad nostrum qui“, Konzil von Vienne 1312, DH 1991, Nr. 891 – 899.

²⁶³ Vgl. Schweitzer 1981, 125.

²⁶⁴ Vgl. McGinn 2008, 122ff.; Schweitzer 1981, 123.

²⁶⁵ Bei allen folgenden Aussagen dürfenwir nicht vergessen, dass die Aussagen aus Protkollen der Inquisition stammen.

²⁶⁶ Vgl. Wattenbach 1887, 517-544 (Zit. n. Schweitzer 1981, 123 – 129).

²⁶⁷ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 529ff. (Zit. n. Schweitzer 1981, 123).

²⁶⁸ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 529ff. (Zit. n. Schweitzer 1981, 124).

²⁶⁹ Hofmann 1966, 16.

²⁷⁰ Hofmann 1966, 16.

²⁷¹ Hofmann 1966, 17f.

²⁷² Mehr zu Seuses „Buch der Wahrheit“ und der freigeistigen Lehre: Siehe den zweiten Teil, viertes Kapitel, besonders VI.

²⁷³ Seuse BdW, Sturlese (Hg) 1993, 58,48f.: „In sime ewigen nihte ze nihte ist worden.“

²⁷⁴ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 534f. (Zit. n. Schweitzer 1981, 128).

²⁷⁵ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 531 (Zit. n. Schweitzer 1981, 126).

²⁷⁶ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 532 (Zit. n. Schweitzer 1981, 126).

²⁷⁷ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 535 (Zit. n. Schweitzer 1981, 126).

²⁷⁸ Johann von Brünn, in Wattenbach 1887, 533 (Zit. n. Schweitzer 1981, 127).

²⁷⁹ Vgl. Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 58,42f.f.: „Ein ledigú friheit sol dem allem sament undergan und es alles verahten“ („Eine ungebundene Freiheit soll über all das hinwegsehen und es verachten“).

²⁸⁰ Vgl. Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 56,20: „ In lediger friheit.“

²⁸¹ Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 56,23f.: „Da der mensch nach allem sinen mûtwillen lebet sunder anderheit, ane allen ablik in vor und in nach.“

²⁸² Vgl. Grundmann 1977, 424.

²⁸³ Grundmann 1977, 424¹⁵³: Im Gutachten Alberts heißt es: „I 59: homo equatur patri et transcendit filium. – I 58: homo potest fieri altior filio dei.“

²⁸⁴ Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 62,106f.: „Ein in soelicher mensche wúrke alles, daz Cristus wurkte.“

²⁸⁵ Seuse, BdW, Sturlese (Hg) 1993, 64,123f.: „Daz alles, daz Cristo si gegeben, daz si och mir gegeben.“

²⁸⁶ Vgl. Lea Bd. 2, 1997, 404; Grundmann 1977, 424 – 428; Hofmann 1966, 27ff.

²⁸⁷ Vgl. Grundmann 1977, ⁴²⁸167: Alberts Gutachten: „I 94: Homo in vita sic proficere potest, ut impeccabilis fiat; I 21: aliquis pervenit ad hoc, quod non possit peccare; I 24: Homo unitus deo peccare non potest; II 4: Quod homo possit ita uniri deo, quod quidquid de cetero faciat, non peccat.“

²⁸⁸ Grundmann 1977, 430¹⁷⁴: Alberts Gutachten: „I 74: Homo potest fieri deus et deo non indigere; I 11: aliquis venit ad hoc, quod deo non indigeat; I 19: Homo non est bonus nisi dimittat deum propter deum; I 70: Quod homo super deum possit ascendere; II 30: Quod sunt in apice divinitatis.“

²⁸⁹ Vgl. Grundmann 1977, 428.

²⁹⁰ Vgl. Hofmann 1966, 19; Vgl. Grundmann 1977, 430¹⁷⁴: Alberts Gutachten: „I 72: Ei, qui admittitur ad amplexus divinitatis, datur potestas faciendi quod vult.“

²⁹¹ Vgl. Hofmann 1966, 20 – 29.

²⁹² Vgl. Schweitzer 1981, 113 – 129; Grundmann 1977, 429; Hofmann 1966, 20.

²⁹³ Vgl. Hofmann 1966, 21.

²⁹⁴ Vgl. Lea Bd. 2, 1997, 404.

²⁹⁵ Vgl. u.a. dritter Teil, sechstes Kapitel, I,2.

²⁹⁶ Grundmann 1977, 437.

²⁹⁷ Grundmann 1977, 437.

²⁹⁸ Zur Inquisition: Siehe Angenendt 2007, 232 – 371; Ders. 2005, 196 – 201. Im Jahr 2000 veröffentlichte das deutsche Provinzkapitel der Dominikaner folgende Erklärung zur Beteiligung des Ordens an den Inquisitionsverfahren: „Deutsche Dominikaner waren nicht nur in die Inquisition verstrickt, sondern haben sich aktiv und umfangreich an ihr beteiligt. ... Wir empfinden dies als ein dunkles und bedrückendes Kapitel unserer Geschichte ... Folter, Verstümmelung und Tötung haben unendliches Leid über zahllose Menschen gebracht; deutsche Dominikaner haben dazu, neben anderen, die Voraussetzung geschaffen. Die Geschichte dieser Opfer ... können wir nicht ungeschehen machen. Wiedergutmachung ist unmöglich. Uns bleibt die Verpflichtung zur Erinnerung. Wir wissen, dass der Geist von Inquisition und Hexenverfolgung – Diskriminierung, Ausgrenzung und Vernichtung Andersdenkender – auch heute latent oder offen in Kirche und Gesellschaft, unter Christen und Nicht-Christen lebendig ist. Dem entgegenzutreten und sich für eine umfassende Respektierung der Rechte aller Menschen einzusetzen, ist unsere Verpflichtung, die wir Dominikaner den Opfern von Inquisition und Hexenverfolgung schulden.“

²⁹⁹ Vgl. Ruh 1989, 192f.

³⁰⁰ Dinzelbacher 1994, 293. Vgl. Ruh 1989, 192f.

³⁰¹ Vgl. Meister Eckhart, LW V, 2007; DH 1991, Nr. 950 – 980; Ruh 1989, 184. Zum Prozess gegen Meister Eckhart: Siehe auch Trusen 1988; Ruh 1989, 168 – 187; Ders. 1996, 243 – 257.