Читать книгу Европа изобретает цыган. История увлечения и презрения - Клаус-Михаэл Богдаль - Страница 15

В пьесе Гёте «Гётц фон Берлихинген с железной рукой» (1773) в сцене в замке Ягдтхаузен герой Гётц поучает Карла, «своего сыночка», что бедным рыцарям приходится «совершать конные набеги», чтобы насилием восстанавливать справедливость и таким образом совершенно между прочим поддерживать свое существование. Когда Элизабет спрашивает своего сына Карла, которого Гётц слегка балует: «Разве ты не поедешь с ними?»[586], тот испуганно отметает эту идею: «Нет! Тогда нужно будет ехать через густой-прегустой лес, а в нем цыгане и ведьмы»[587]. То, что предстает здесь порождением фантазии и по-детски наивным древним страхом перед магическими местами и силами, преподносится зрителям в V акте, в сцене «Ночь. Дремучий лес», где Гётц, убегая от имперских войск, попадает в «цыганский лагерь», как социальная реальность времени. Начиная с систематических преследований в XVI в. и вплоть до XIX столетия, цыгане считаются «лесными людьми»[588] Европы, которые делят недоступное и непроходимое пространство с разбойниками или маргинализированными людьми вроде угольщиков и ведьм. В «Гётце…» они также описаны как обитатели земляных пещер, находящиеся на уровне развития охотников и собирателей, когда, например «цыганская мать» дает своей дочери указание: «Почини соломенную крышу над ямой», а сын комментирует ужин: «Хомяк, мамаша. Вот! И две полевые мыши»[589]. В ранний период Нового времени лишь немногие транспортные пути пересекали большие лесные массивы Центральной Европы. Охотничьи развлечения землевладельцев-дворян постоянно описываются в литературе как опасное вторжение, как только в пылу погони пересекается пограничная линия. По ту сторону от территории, контролируемой с помощью хозяйственной деятельности хотя бы днем, находится «глухой лес», враждебная, нецивилизованная территория: антиместо, где от собственной культуры ожидается совсем неведомое. Это антиместо характеризуется нехватками разного рода: отсутствием надежных семейных структур, сословных иерархий, религии, управления и т. д. Но все это воспринимается также и как беспорядок, поскольку антиместо находится вне сферы досягаемости со стороны правителей и вне социального контроля, характерного для сельских общин и обнесенных стенами городов. Так, например, Гёте в исторической ретроспективе на французскую революцию и наполеоновские войны толкует цыган как символическое воплощение общественного хаоса, когда он в «Маскарадном шестваии» (1818) заставляет их шагать по лицам города-резиденции Веймара в одном строю с литературными героями из некоторых его драм и также драм Фридриха Шиллера в исполнении дам и господ из веймарского общества: «Шагает Гётц фон Берлихинген… показывается сельский люд, приверженный простым радостям жизни в самые нелегкие времена, и, с другой стороны, цыгане, чтобы намекнуть на расшатывание законов»[590].

Как же может состояться встреча, если принимать во внимание наличие границ, которые в собственной стране маркируют то, что следует считать цивилизацией, не только в этническом и социальном аспектах, но и топографически? В литературе XVIII в. встреча по большей части инсценирована как случайная. Цыгане считаются кочевниками, и, будучи кочевниками, именно они своим внезапным появлением и исчезновением определяют место, время и продолжительность встречи. Поэтому и невозможно увидеть, как они живут.

Беглое знакомство возможно только, когда герой натыкается на цыганский лагерь – по большей части это происходит темной ночью, при неверном свете костра и сопровождается необычным пением. В течение XVIII в. формируются три сценария встречи, которые различным образом обозначают местную цивилизационную границу. Чаще всего соблюдается пространственная дистанция. Цыганский лагерь издали представляет собой картину дикой, исконной жизни в природе до всякой цивилизации. Во втором варианте встреча оборачивается опасной коллизией. Цыгане в этом случае предстают как бродячие мародеры, которые кичатся в лагере своей добычей и к тому же грабят прохожих. Наконец, согласно третьей версии, цыганский лагерь изображен как спасительное прибежище. Здесь пришельцы находят архаичное, действующее по законам гостеприимства человеческое сообщество.

В романе Гёте «Годы учения Вильгельма Мейстера» (1795/96) возможность встречи, по-видимому, описана сквозь призму сформулированной Руссо идеи возврата испорченного цивилизацией человеческого общества к жизни в согласии с природой, когда Вильгельм Мейстер и его друзья в непонятной ситуации во время войны вынуждены бежать[591]. Уйдя от цивилизации, они разбивают лагерь в лесу, в идиллическом месте. Жизнь в природе укрепляет их общинное чувство и представляется средством, которое «очищает любую душу»[592]. Положительный опыт увязывается с топографией, с «лесными людьми» и их образом жизни:

Можно позавидовать охотникам, угольщикам и дровосекам, тем людям, чья профессия привязана к этим счастливым местам обитания; однако самого большого восхищения заслужило гостеприимство одного цыганского табора. Вызывали зависть эти удивительные люди, которые в блаженные часы досуга имеют право насладиться всеми причудливыми прелестями природы; если удавалось хоть немного походить на них, все испытывали радость[593].

Ощущаемая близость – плод воображаемого единения группы художников, считавших себя вне правил. Описание упомянутого антуража возвышается до примечательной формы позитивного самоочуждения. «Их странные наряды, а также кое-какие предметы вооружения придавали ей [группе цыган] чуждый облик[594]. Однако метаморфоза не остается свободной от инсценирующих или театральных моментов, лесной идиллии грозит превращение в театральную кулису. Воображаемая смена идентичности находит и свой языковой резонанс, когда, словно у «диких», звучат обороты речи вроде «небольшая банда» или Вильгельма называют «своим предводителем»[595]. Но еще в момент кульминации общинности в созданном своими силами цыганском лагере рассказчик намекает на иллюзионизм ситуации, говоря о «безумии момента»[596]. Но затем идиллия мгновенно превращается в ужас, когда банда разбойников – были ли это цыгане, так и остается под вопросом – нападает на героев и грабит их. Если что-то и остается, так это общинное чувство, которое выражается в героическом сопротивлении, организованном женщинами, ехавшими вместе с ними, а также в защите имущества. Столь эмоционально воспринятый лагерь превращается в поле битвы, в некий «луг, где валяются разломанные ящики, растерзанные чемоданы, распоротые мешки для верхней одежды и груды мелких вещей повсюду»[597]. Цыганский лагерь, сооруженный своими руками в лесу, оказывается романтической декорацией – и слово это неслучайно возникло по аналогии с понятием «иллюзия»[598] в этой главе романа – декорацией, которую уносят со сцены раньше, чем встреча с «бандой цыган» вообще произошла.

В пьесе Гёте «Гётц фон Берлихинген…» цыганский лагерь всплывает как место бегства. В различных версиях и обработках место это оформляется по-разному, но базовая драматическая ситуация всегда одна и та же. После сокрушительного поражения рассеявшиеся повстанцы бегут в объятия негостеприимной природы, и в сцене «Ночь. Дремучий лес» натыкаются на архаичное сообщество кочевников, цыган. Во второй версии пьесы они чествуют чужака как гостя и по-братски делят с Гётцем свое имущество: «Добро пожаловать! Все, что у нас есть – твое»[599]. Они ухаживают за его ранами и поддерживают его в военном отношении: «Гётц, за Вас мы отдадим и кровь свою, и жизнь»[600]. В другом варианте пьесы они выступают как банда разбйников, которая грубокомическим образом печется о своей добыче[601]. В первой версии, где к цыганам случайно попадает не Гётц, а Адельхайд фон Валльдорф, пока Зикинген не выводит ее обратно из леса, подчеркивается чужеродность народа, обладающего магическими силами[602]. Цыганки во время готовки пищи, подобно ведьмам из «Макбета» (1605) Шекспира, говорят, стоя над огнем, жуткие вещи про оборотней, сопровождая их припевом-заклинанием: «Воля вау вау вау! / Воля во во во!»[603] В этом Богом забытом мире предрассудков главарь цыган слышит «Дикого Охотника», мифическую фигуру, летящую прочь по ночному небу. Женщины и мужчины владеют всякого рода магическими практиками, которые приписывают цыганам со средневековых времен. Они заботятся о том, «чтобы у охотника отказала винтовка, чтобы не иссякала вода, чтобы огонь не горел»[604]и «гасят пожар в деревне,, возвращают корове молоко, изгоняют бородавки и родинки, наши женщины говорят правду, добрую правду»[605]. Диалог, ведущийся в цыганском таборе после прибытия, показывает ситуацию первой встречи, отмеченную асимметрией отношений. Не пришельцу приходится объясняться, а хозяевам приходится постоянно оправдываться и пояснять свою сущность, характер и обычаи. Если привязывать эту сцену к драме, то такое поведение не соответствует ситуации, ибо перед лицом приближающихся рыцарей и всадников цыганом надлежало делать совсем другое, уж точно не излагать свои взгляды, вроде: «Мы не разбойники»[606], «Мы никому не причиняем зло»[607], «Кто нам что-нибудь подарит, у того мы ничего не возьмем»[608] – или делиться сведениями о своих пристрастиях в еде и жизненных правилах, которые Гёте явно почерпнул из новеллы «Цыганочка» Мигеля де Сервантеса, потому что, между прочим, написано там следующее:

…мы очищаем землю от всякой нечисти, едим хомяков, ласок и полевых мышей. Мы живем у земли и спим на земле и ничего большего от наших князей не требуем, кроме голой земли на одну ночь, на которой мы родились, а не вы[609].

«Дремучий лес» теперь тоже не бесхозный, он – часть господской территории. Но факт рождения на голой земле недвусмысленно указывает на то, что этот лес находится-таки по ту сторону цивилизационной границы.

В условиях строгой сегрегации и отказа от контакта при этой модели пространственной изоляции можно было избегать вероятных конфликтов. Против этого свидетельствуют самый разный опыт XVIII столетия. Нарушение границ в обоих направлениях – это правило, а не исключение в те времена. Не только в заморских колониях, но и в Европе стремительно идет освоение земель на труднодоступных прежде территориях путем осушения болот, мелиорации, введения в земельный оборот лесов, степей и тундры. Эти территориальные завоевания в условиях сознания собственного превосходства всегда понимались как цивилизирующие проекты. Достигнутой культурной ступени опасность грозит из-за того, что образ жизни народов на «низшей ступени», с которыми мы встречаемся потому, что в пылу преследования их пересекаем цивилизационную границу, в свою очередь оказывает влияние на собственную культуру, когда они из «дремучего леса» прорываются в цивилизацию. Среди объяснений этого обратного воздействия часто встречается представление, что жизнь на этой «дикой» ступени детства и юности человечества придает особое очарование тем сообществам, которые определяются как руководимые разумом и порядком. В лесной идиллии у Гёте в «Вильгельме Мейстере» такое представление также наблюдается в виде увлекательной юношеской игры.

В рассказе Фридриха Мюллера (1749–1825) «Праздник лущения орехов» (впервые опубл. в 1811 г.) нарушение цивилизационной границы приводит к катастрофе со смертельным исходом. Дочь священника покидает родительский дом, чтобы чтобы жить вместе с молодым цыганом в его «стае». «Пфальцская идиллия» становится инсценировкой фольклорной истории, означающей полемику с пастушеской поэзией эпохи барокко и рококо. Члены одной деревенской семьи, а также присоединившиеся к ним жители деревни рассказывают, собравшись на праздник лущения орехов, разные истории, поют «старинные песни», комментируют и обсуждают услышанное. Когда глава семьи спрашивает о событиях, «связанных с дочерью священника из Болленбаха, которую украли цыгане…»[610], школьный учитель поправляет его и знакомит всех собравшихся с исключительным случаем:

Так вот, она влюбилась, как стало известно городу и миру, в цыганского парня, который играл на скрипке и частенько в дни праздников приходил вниз, в деревню; такого красивого, статного вряд ли еще сыщешь[611].

Разгорается конфликт между сельской общиной и цыганами. Отец запрещает всякий контакт с ними и «попытался… быстро выдать ее замуж за одного старого, очень богатого старьевщика, который как раз посватался к ней, и силой вынудил ее дать свое согласие»[612]. Но дочь «вечером накануне свадьбы»[613] «счастливо сбегает от него»[614] со своим возлюбленным. Однако затем история приобретает неожиданный поворот, который даже на фоне не бедных насилием народных историй, сказок и легенд поражает своей жестокостью:

Что ж, она, как говорится, очень пришлась ко двору в этой цыганской стае, и за короткое время ее все исключительно полюбили за ее вежливость и приветливый нрав. Все мужчины ухаживали за ней и стремились ей угодить. Это в крайней степени огорчало остальных женщин, все они смотрели на нее завистливыми глазами, долго ли – коротко ли, – огонь запылал… Однажды, когда все мужчины отправились совершать налеты, они подобно лютым волчицам накинулись все на покинутую в ее хижине, безжалостно избили ее, искусали и разрезали ей лицо и груди чудовищно, а потом скатили ее со скалы прямо на сельскую дорогу Здесь они и оставили изувеченное тело, а сами отправились своей дорогой[615].

Рассказчик в этом месте прерывается. Последующий разговор крутится исключительно вокруг немилосердного отношения отца к своей, «как люди говорят»[616], наверняка уже беременной дочери. Вина за гибель дочери возлагается всеми на него. Ее же поведение все обсуждают с полным пониманием, поскольку она покинула ставший тесным для нее семейный уклад из-за любви. Почти без перехода начинается следующая история. Не сообщается ни о реакции возлюбленного, ни о мнении других мужчин, ни о судебном процессе либо наказании убийц. Откуда рассказчик знает, что в действительности произошло в цыганском таборе? Кто был свидетелем убийства? Между отъездом мужчин из табора и предполагаемым нахождением на сельской дороге оскверненного трупа зияет пробел. Его можно восстановить, опираясь на другие преступления и других преступников, например, из числа сельских жителей. Скорее всего, однако, рассказчик сделал свои выводы, опираясь на характер нанесенных увечий на лице и прежде всего – на груди, считая их исполненным женщинами ритуальным убийством. Архаичным путем цыганки устраняют чужеземку, подрывающую их собственные позиции, из их рядов. Свора «волчиц» набрасывается на индивидуум, который добился для себя свободы через акт самоопределения и теперь остался беззащитным, лишившись отцовского порядка. Здесь вполне возможны заимствования из антисемитских легенд, но не менее вероятным представляется использование материала щироко известных жизнеописаний «цыганского главаря» Ханникеля, который якобы наказал предателя, отрезав ему губы.

Варварское надругательство является предупреждением, угрожающим тем, кто переступает цивилизационную границу. Для народного просветителя, педагога и писателя Иоганна Генриха Песталоцци (1746–1827) невыносимо представление, что трудоемкое дело воспитания с целью добиться осознанного, следующего моральным принципам поведения в жизни может быть разрушено столкновением с другим образом жизни. Он рассматривает цыган как народ, находящийся на низшей ступени цивилизации и тем самым – как опасность для семейного, общественного и государственного порядка, который основывается на разуме. Цыган для Песталоцци – это «лесной человек», подчиненный своим порывам, чуждый общества и лишенный нравственного воспитания[617]. Иначе, чем «дикие», находящиеся внутри цивилизации цыгане причисляются к тем, кто из-за своего кочевого образа жизни «в лесах» лишен какого бы то ни было воспитания и надзора, во всяком случае, в XVIII в. С точки зрения просветительской социальной политики они должны быть непременно изгнаны из их лесов, потому что своим существованием они напоминают прежде всего простому народу о недавно преодоленной, необузданной дикости. Расстояние между ними, похоже, недостаточно велико, и граница остается проницаемой в обоих направлениях. Роман Песталоцци «Линхард и Гертруд» (1819) не только учреждает школу изгнания дикости, но и учит изгонять «диких». Если первое педагогическое усилие делает молодая женщина, то второе в обязательном порядке должен одолеть молодой мужчина, чтобы в будущем он был в состоянии превратить контроль над «лесом» в господство над ним. Для этого ему придется научиться доверять разуму и опыту и не верить в магические силы:

Мне предстояло стать лесником, а значит – не верить в такие вещи и не бояться их; поэтому он [отец] взял меня с собой ночью, когда не было ни луны, ни звезд, когда ревели бури, на праздник Тела Христова и на Рождество в лес; если же он замечал костер или какой-то свет, или слышал шорох, то я должен был через кочки и сучья, через канавы и болота, и любыми окольными путями должен был я бежать за этим звуком; и это всегда были цыгане, воры и нищие – и тогда он кричал им своим устрашающим голосом: а ну-ка прочь, пройдохи! И сколько бы их ни было – десять или двадцать, они всегда убегали и часто оставляли овес, и сковородки, и жаркое, так что было одно удовольствие[618].

При таком подходе люди, которые, будучи бездомными и лишенными собственности, искали укрытия в лесу, не только изгонялись, но еще и высмеивались, ибо цыган повсеместно считали суеверными и трусливыми. Перед жалким имуществом и перед «жилищем» бездомных изгонявшие не выказывали никакого уважения. Однако этим грубым действиям деревенских авторитетов воспитание добродетели, похоже, не противостоит. Со злорадным чувством, которое по сути есть удовольствие от страданий других и от власти над ними, никто не борется, наоборот, его усиленно в себе вызывают. Педагогика, примеры которой в романе приведены на конкретных персонажах, вопреки задаче понять самого себя имеет черную сторону. Она в одинаковой степени вторгается в глубины и мрак как души, так и сельского пространства и намерена избавить от страха перед тем и другим. Но она угрожает, чтобы столкнуть человека с угрозой, и практикует насилие, чтобы насилие же предотвратить. Разница между встречей в лесу у Гёте, как в «Вильгельме Мейстере», так и в «Гётце», значительна. Хотя пространство и там отграничено, а его обитатели, цыгане, изолированы, признается и то, и другое. Проход через это пространство и факты нарушения границ его самое не меняют. У Песталоцци нарушение границы становится империалистическим актом захвата собственности. Если в «Вильгельме Мейстере» беглецы просто бросают свой скарб, то в «Линхарде и Гертруд» обитателей леса, цыган, или – «воров и нищих» – к этому вынуждают. Внешняя цивилизационная граница отменяется, «чужую» территорию в отечественных «пенатах» уже никто больше не терпит. Теперь эта граница пролегает внутри человека, она разделяет жадность и разум, порок и добродетель, безбожников и богобоязненных.