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La hipótesis de dividir la obra de este autor en tres partes responde a la idea de “destotalizarlo” es decir, aprovechar parte de su pensamiento en un intento de desterritorialización o deconstrucción del mismo.

 Su planteo político: Raza e Historia. Tristes trópicos.

 Ruptura con el concepto de familia nuclear occidental: Las estructuras elementales del parentesco.

 Apertura al pensamiento post-estructuralista: Finale de Las Mitológicas. La alfarera celosa. De cerca y de lejos.

Se puede rescatar su intento de oponerse al evolucionismo y al funcionalismo en relación a la centralidad de la cultura occidental. Y sus planteos sobre la diversidad de las culturas, sus relaciones, la inexistencia de las razas o la impropiedad para pensar la producción cultural, y la valoración de la racionalidad de todo pensamiento, son perspectivas políticas muy interesantes que han permitido a la antropología escapar de las trampas del evolucionismo.

Por otro lado, no puede sustraerse de la perspectiva de un modelo de totalidad y por esta razón propone a la lingüística como la primera de las ciencias sociales capaz de pensar no en términos aislados, sino en las relaciones entre éstos.

Es fundamental señalar la importancia epistemológica y política de poder dar cuenta, visibilizar formas de regulación social existentes en todas las culturas, como lo constituyen los sistemas de parentesco. Podemos rescatar que los términos de parentesco entran en relaciones que son necesarias como reglas de regulación social de las relaciones entre los sexos y las generaciones; lo mismo se podría decir –tal como él mismo lo expone- de las formas de división sexual del trabajo o de las formas de distribución del excedente que plantea Marcel Mauss en el Ensayo sobre los dones (1923), entendiendo que estos sistemas no responden a ninguna unidad, al contrario, son los exponentes existentes de la formas de organización de las sociedades sin Estado.

El tercer Lévi-Strauss es el que necesita pensar la unidad virtual de los mitos, sin advertir que se trata de otra “materia”, porque las narrativas míticas dan cuenta de la infinita multiplicidad de relaciones en las que entran los términos. ¿Se expone así la manera de funcionar de nuestro pensamiento, al crear sentidos?, ¿Es esta la función de los mitos: crear sentidos y deshacerlos a la vez, dando cuenta de la inexistencia de algún sentido único o verdadero, es decir, de la ausencia de fundamento?

Creemos que sí, y a su vez es importante rescatar del propio Lévi-Strauss que “el mito” son sus versiones, que son interminables, a lo que nosotros agregamos que escapan a toda posibilidad de totalización, como así también de unificación. En este punto nos distanciamos claramente de la propuesta lévi-straussiana.

El otro aspecto interesante que destaca Lévi-Strauss ya al final de su tarea de análisis de los mitos (1986) es su señalamiento respecto a que los mitos responden a códigos, es decir que dan cuenta de una forma de organización del flujo de pensamiento. Cada flujo intensivo va a construir su propio código sin que ninguno de éstos tenga prevalencia sobre otro, cuestión que contradice la propuesta de Lévi-Strauss en relación a la universalidad de la regla de prohibición del incesto para explicar del pasaje de la naturaleza a la cultura, considerándola así, por encima de las otras reglas. Ahora bien, la cuestión es poder evidenciar que la narrativa mítica, parece ser la única forma que tiene el lenguaje de escapar a las consignas operando el máximo de desterritorialización posible sin caer en la pura intensidad de los flujos descodificados.

El modo en que el estructuralismo ha considerado el lenguaje responde a un modelo reduccionista por el cual el signo es pensado como relación entre significante y significado. Hay varios problemas en torno a esto: el primero consiste en suponer que este código lingüístico puede dar cuenta de todas las formas codificadas de la naturaleza, es decir que finalmente explicaría todos los códigos. El segundo problema consiste en “anular” la diferencia entre dos planos: la forma de expresión y la forma de contenido; la forma de expresión queda reducida al significante y la forma de contenido finalmente siempre es un significado o un referente que pareciera cobrar existencia sólo desde su enunciación, haciendo caso omiso al estado de cosas o a las relaciones entre ellas. Podría aplicarse a esto lo que Bergson llamaba “distinta naturaleza de los problemas” ya que se trata justamente de dos tipos de formalización irreductibles, aunque exista entre ellos presuposición reciproca.

Cuando Lévi-Strauss encara su trabajo sobre el parentesco explicita claramente que va a utilizar el modelo fonológico, señalando que no pueden ser comparables los fonemas con los términos del parentesco, dado que éstos tienen siempre una connotación, y pone como ejemplo que en nuestra civilización la palabra “padre” connota generación y sexo, mientras que en otros sistemas de parentesco la sola mención del nombre connota lugar de procedencia, linaje, forma de culto, matrimonio, etc. De cualquier manera Lévi-Strauss va a aplicar este modelo elaborado por la fonología porque considera que la lingüística estructural es la única de las disciplinas sociales que ha logrado el estatuto de ciencia, aspirando él a hacer lo mismo con la antropología.

Ciencia es para Lévi-Strauss la aplicación de un modelo estadístico a una cantidad de casos particulares, es decir una forma de generalización. También señala, en su célebre texto Lenguaje y parentesco (1972), que la antropología, desde que se interesa por los estudios sobre parentesco, sabía que sus términos se organizaban como sistemas desde el evolucionismo de Morgan, pero sin conocer su función; en ese sentido ocurre lo contrario con las lenguas, de las que se conocía su función, la comunicación, pero no que se constituían como un sistema de signos, hasta la propuesta de Saussure.

Sin duda el mérito político de Lévi-Strauss consistió en su denodada búsqueda de pensar la condición de universalidad del género humano por fuera y más allá de cualquier particularidad histórica; es en ese sentido que introduce como problema en la antropología el tema de la diferencia, como ya lo hemos planteado en la introducción, por fuera de una escala jerárquica que diagramara un esquema evolutivo.

Al retomar el análisis de un texto de Mallinowki sobre las islas Trobriand, Lévi-Strauss se aparta tanto del evolucionismo como del estructural-funcionalismo, y pone el acento en dos temas que no habían sido resueltos por los mencionados modelos teóricos: se trata por un lado del avunculado o tío materno y por el otro, del matrimonio preferencial entre primos cruzados. Para esto utiliza justamente esta enigmática y cuestionable figura del tío materno, que en los esquemas anteriores había sido considerado como resabios o restos del matriarcado. Lévi-Strauss, se aparta de esta hipótesis y compara cinco casos, algunos de los cuales no son matrilineales; esto lo lleva a postular el “átomo elemental del parentesco” a la manera de una, “estructura elemental” presente en todos los sistemas. En principio esta estructura se compone de cuatro términos: hermano, esposa, esposo e hijo y tres relaciones: consanguinidad, alianza y filiación; y será esta segunda, la alianza, la que caracteriza a la cultura.

Esta figura del átomo es entonces un esquema que le va a permitir poner en consideración el modelo de familia nuclear y neolocal que se ha consolidado en la modernidad, como el traslado del modelo biológico, propio de la época, que permite considerarla como la base de la sociedad, no siendo nada más que otra expresión de la concepción individualista propia del siglo XVIII, para el cual la sociedad, desaparecido todo vestigio de comunidad es concebida como la suma de individuos aislados (3).

Lévi-Strauss postula que esa enigmática figura del tío materno no es más que un “cuarto término” que convierte a la familia humana en un efecto de la sociedad, ya que por lo menos deben existir dos familias para que pueda darse la alianza, afirmando optimistamente, que de esta manera nos habremos apartado definitivamente del modelo biológico.

Siguiendo los desarrollos de Deleuze-Guattari, nosotros intentamos postular aquí que el concepto de estructura se disuelve en ideas sobre funcionamientos maquínicos, agenciamientos concretos y multiplicidades puras. Pareciera que el estructuralismo constituyó el último capítulo, o el último intento de concebir un mundo ordenado y por consiguiente dominable, sin embargo las corrientes post-estructuralistas, si bien desechan la idea de una estructura cerrada, no abandonan del todo las concepciones en las que, de alguna manera, está presente la idea de la necesidad de un orden aunque sea precario y contingente, que tiene como principio la existencia de una base estructural, cuyo modelo sigue siendo la estructura del lenguaje.

En este sentido el texto de Lévi-Strauss, Introducción a la obra de Marcel Mauss constituye una manifestación clara de estas nuevas problematizaciones. El mismo, fue objeto de análisis y discusiones de varios autores contemporáneos: Barthes, Derrida, Lacan, Deleuze.

Partiendo del análisis de la categoría de mana, en la parte final del texto, plantea que el orden simbólico debió haber surgido de una vez y para siempre, a diferencia del conocimiento que puede ser acumulativo, si bien es cierto que sólo puede tener existencia a partir de aquél.

“Todas las operaciones mágicas están basadas en la restauración de una unidad, unidad no perdida (ya que nada se pierde jamás), pero sí inconsciente o menos consciente que esas mismas operaciones” (Lévi-Strauss, 1962a, p.38-39).

No puede negarse que Lévi-Strauss no abandona nunca la lógica de lo Uno, pese a encontrarse a cada paso con una multiplicidad que se resiste a ser unificada. La cita continúa:

La noción de mana no corresponde al orden de la realidad, sino al del pensamiento, que incluso cuando se piensa a sí mismo sólo se piensa como objeto. Precisamente es en este carácter relacional del pensamiento simbólico donde podemos encontrar la solución a nuestro problema. (Lévi-Strauss, 1962a, p.38-39).

El carácter relacional del pensamiento simbólico, como él lo denomina, es justamente lo que hace imposible construir una supuesta unidad, porque las relaciones son infinitas y pueden ser dispares y diversas.

Cualquiera que haya sido el momento y la circunstancia de su aparición en la escala de la vida animal, el lenguaje ha tenido que aparecer de una sola vez. Las cosas no han podido ponerse a significar progresivamente. (Lévi-Strauss, 1962a, p.38-39).

La cuestión que se soslaya es la de la variación continua, si bien resulta imposible para nuestro pensamiento pensar el origen del lenguaje, porque deberíamos colocarnos por fuera de él, tampoco esto es garantía de que haya aparecido de una sola vez; lo que sí resulta interesante es este planteo como perspectiva epistemológica y metodológica sin atribuirle valor de verdad.

“Después de una transformación, cuyo estudio no corresponde a las ciencias sociales, sino a la biología y a la psicología, se efectuó el paso del estado en que nada tenía sentido, a otro en que todo lo tenía. Esta consideración aparentemente banal, es importante porque este cambio radical no tiene contrapartida en el campo del conocimiento, el cual se elabora lenta y progresivamente. (…)”.

No hay humanidad sin construcción de sentido, es lo propio de nuestro modo de existencia. Lo que sucede nuevamente es que nos encontramos con una inmensa multiplicidad de sentido que no puede ser ni captada ni simplificada. Esto nos obliga a la “elección” o “decisión” (frente a lo indecidible), de algunas perspectivas.

“Hay por tanto en la historia del espíritu humano una oposición fundamental entre el simbolismo marcado por la discontinuidad y el conocimiento marcado por la continuidad. ¿Cuál es el resultado de ello? El resultado es que las dos categorías, la del significado y lo significado, se construyen simultánea y solidariamente, como dos bloques complementarios, mientras que el conocimiento, entendiendo como tal el procedimiento intelectual que permite identificar determinados aspectos del significado, así como de lo significado, por la relación de los unos con los otros, eligiendo incluso, dentro del significado y del conjunto de lo significado, aquellas partes que presentan la relación más satisfactoria de conveniencia mutua, se puso en funciones muy lentamente.” (Lévi-Strauss, 1962a, p.38-39).

En este párrafo queda claro que no hay distinción entre pensamiento y conocimiento, si bien no dudamos que la característica del conocimiento es hacer acumulativo, también sabemos que distintas construcciones de conocimiento fueron bruscamente interrumpidos por violentos acontecimientos, de más está decir que es lo que sucedió en todos los territorios coloniales, donde los conocimientos fueron, como hemos dicho, deslegitimados y eliminados.

Sería pertinente agregar que esta tal conveniencia, es en realidad imposible, ya que su correspondencia presenta las características de lo sobredeterminado, y que sólo sosteniendo la ilusión de la posibilidad del conocimiento total se puede pensar en una relación última entre las dos series.

“(…) el hombre dispone desde sus orígenes de la integridad de lo significado, encontrándose con dificultades para situar un significado, dado como tal, pero que no es conocido. Continuamente se da una inadecuación entre ambos, sólo superada por el entendimiento divino, producida por la existencia de una superabundancia de significados en relación con las cosas significadas. (…) Este reparto de la ración suplementaria, si estos términos fueran válidos, es absolutamente necesario para que en el total los significados disponibles y las cosas significadas señaladas guarden entre sí la relación de complementariedad que es condición esencial para el ejercicio del pensamiento simbólico.” (Lévi-Strauss, 1962a, 40).

En realidad, decimos nosotros, más que de relación de complementariedad, se trata de implicación recíproca entre la forma de expresión y la forma de contenido, que si bien se implican mutuamente, nunca podría existir su total coincidencia, dado que se trata de formalizaciones diferentes, ya que de ser así no habría necesidad de lenguaje, dado que el signo se constituye en esta disparidad.

“Nuestra opinión es que precisamente las nociones de tipo mana representan, por muy diversas que parezcan, considerándolas en su función más general, (…) ese significado flotante, que es la servidumbre de todo pensamiento completo y acabado (pero también el gaje de cualquier arte, poesía, o invención mítica o estética) (Lévi-Strauss, 1962a, 40 – 41).

Estas funciones de tipo mana, wakan, orenda, ofician, a nuestro juicio, de formas de expresión de un excedente de sentido. También esta consideración es interesante en relación a que la producción de sentido no está ni en el plano del lenguaje ni en el estado de cosas, sino “entre” ambas, y aparece a la manera de un plus de valor. Nuevamente se trata de una perspectiva opuesta a la idea de falta. Nos preguntamos si estos términos no serían co-funcionales a los regímenes colectivos de distribución, y la idea de falta, constituyente del psicoanálisis, lo será, por el contrario, co-funcional a los regímenes basados en la acumulación y la propiedad privada, donde los muchos quedan privados de propiedad, poder, saber, y universos existenciales.

Pocos párrafos han suscitado tantas lecturas, de las cuales trabajaremos tres: la de Derrida, la de Lacan y la de Deleuze. Este texto introduce ya un diálogo con estos autores. Su análisis nos permitirá a la vez introducirnos en la complejidad de los planteos de Deleuze-Guattari en relación a los regímenes de signos.

Derrida se interesa fundamentalmente por la noción de suplementariedad, que él opondrá a la de complementariedad, ya que esta supone una totalidad posible:

“Casi podría decirse de modo semejante, y esquematizando la concepción que se ha propuesto aquí, que la función de las nociones de tipo mana es oponerse a la ausencia de significación sin comportar por sí misma ninguna significación particular. La sobreabundancia del significante, su carácter suplementario, depende pues de una finitud, es decir de una falta que debe ser suplida. Se comprende entonces por qué el concepto de juego es importante para Lévi-Strauss, las referencias a todo tipo de juego son muy frecuentes, en particular en sus Conversaciones, Raza e historia, El pensamiento salvaje. Pero esa referencia al juego se encuentra siempre condicionada por una tensión” (Derrida, 1989, p.398).

En Lacan la referencia clara a este texto se encuentra en dos escritos: Dirección de la cura y Subversión del sujeto.

En el primero de los escritos referidos señala:

“(…) La significación no emana de la vida en mayor medida que el flogisto se escapa de los cuerpos en la combustión. Antes bien habría que hablar de ella como la combinación de la vida con el átomo cero del signo, del signo en cuanto en primer lugar connota la presencia o la ausencia, aportando esencialmente al que las liga, pues connotando la presencia o la ausencia, instituye la presencia sobre el fondo de ausencia, como constituye la ausencia en la presencia.” Y en una nota al pie agrega: “cero en cuanto que esa cifra simboliza la función esencial del lugar en la estructura del significante” (Lacan, 1979, p.226).

En la segunda referencia nos dice:

“Sin duda Claude Lévi-Strauss, comentando a Mauss, ha querido reconocer en él (se refiere al mana) el efecto de un símbolo cero. Pero en nuestro caso nos parece más bien que se trata del significante de la falta de ese símbolo cero” (Lacan, 1979, p.333).

En su libro Lógica del sentido, Deleuze dedica un capítulo, “Octava Serie: De la estructura”, al comentario de estos párrafos del texto de Lévi-Strauss, que ahora nos ocupa. Parece importante señalar que, cuando Deleuze escribe este texto, publicado en 1969, todavía está bajo la influencia del discurso del estructuralismo y del psicoanálisis, que después abandona paulatinamente, a medida que, junto a Félix Guattari, va elaborando lo que serán sus posiciones más críticas. Esto aclara, tal vez, por qué habla de significante, sin poner en cuestión esta categoría como lo hará más tarde en Mil Mesetas: “Sobre algunos regímenes de signos” y “Los principios de la lingüística”, escritos diez años después.

Nos dice Deleuze: “Lévi-Strauss indica una paradoja análoga a la de Lacan, en forma de antinomia: dadas dos series, una significante y otra significada, una presenta un exceso y otra un defecto, por las cuales se remiten una a otra en eterno desequilibrio, en perpetuo desplazamiento. (...) Debe comprenderse que las dos series están marcadas, una por exceso y la otra por defecto, y que las dos determinaciones se intercambian sin equilibrarse jamás. Porque lo que está en exceso en la serie significante, es una ´casilla vacía`, un lugar sin ocupante, que se desplaza siempre, y lo que está en defecto en la serie significada, es un dato supernumerario y no colocado, no conocido, ocupante sin lugar y siempre desplazado. Es la misma cosa bajo dos caras, pero dos caras impares mediante las cuales las series se comunican sin perder la diferencia.

El articulador de estas dos series es un “diferenciante” que tiene por función, además: “…reflejarlas una en la otra, hacerlas comunicar, coexistir, ramificar; (...) en una palabra operar la redistribución de los puntos singulares; determinar como significante la serie en que aparece en exceso, como significada aquella en que aparece correlativamente en defecto y sobre todo asegurar la donación del sentido en las dos series significante y significada” (Deleuze, 1994, p.68 – 71).

Nos preguntamos si es compatible esta perspectiva de estructura que señala Deleuze, con la que trabaja Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje, cuando se refiere al totemismo.

“En otras obras, hemos evocado brevemente los mitos de origen de las instituciones llamadas totémicas, y hemos mostrado que aún en regiones alejadas y a pesar de las afabulaciones diferentes, estos mitos nos proporcionan una misma enseñanza, a saber: 1) que estas instituciones descansan en una correspondencia global entre dos series y no en correspondencias particulares entre sus términos; 2) que esa correspondencia es metafórica, no metonímica; 3) por último, que no se torna manifiesta sino después de que cada serie ha sido previamente empobrecida por supresión de elementos, de manera que su discontinuidad interna resalte claramente” (Lévi-Strauss, 1962b, p.331).

Sin duda hay coincidencia en relación a la necesidad de la existencia de dos series, pero en el planteo de Deleuze, el exceso y el defecto en cada una de ellas requiere la presencia de ese valor cero, que sin pertenecer a ninguna de las mismas, aparece como necesario para su articulación; en cada una de las series, los elementos son relacionales, pero no dice que la relación entre las series debe ser de conjunto y no término a término. ¿Este planteo de Lévi-Strauss, es exclusivamente para el totemismo, o puede ser extendido al orden simbólico en su conjunto?

Si consideramos dos series, la del significado y la de lo significado, expresión y contenido en los términos de Hjelmslev, cuya correspondencia término a término es imposible, sin embargo sí lo es en su conjunto, porque se trata de series irregulares, dando lugar entonces a la discontinuidad que crea esa casilla vacía a la que hace referencia Deleuze.

La otra definición de estructura a la que queremos hacer referencia es a la que Lévi-Strauss enuncia en sus conversaciones con Didier Eribon:

“Ahora bien, la noción de transformación es inherente al análisis estructural. Diría incluso que todos los errores, todos los abusos cometidos sobre o con la noción de estructura derivan de un hecho: que los autores no han comprendido que es imposible concebirla sin la noción de transformación. La estructura no se refiere al sistema conjunto compuesto de elementos y de las relaciones que los unen. Para que podamos hablar de estructura se precisa que entre los elementos y las relaciones de varios conjuntos aparezcan lazos invariantes, tales como para que podamos pasar de un conjunto al otro por medio de una transformación.” (Lévi-Strauss y Eribon, 1990, p.156).

La cita es lo suficientemente elocuente para comprender cuan poco fructíferos han sido todos los planteos que adhirieron o criticaron parcialmente al estructuralismo, sin tomar en cuenta esta noción, que por otra parte, es la que pone en juego todo el tiempo tanto en Las estructuras elementales de parentesco como en los cuatro tomos de las Mitológicas. Pero estas transformaciones siempre son limitadas dado que se dan sólo en el interior de la propia estructura. Aquí es donde la posibilidad de pensar el acontecimiento y la mutación quedan obturados, problema teórico que fue la base de su discusión con Jean Paul Sartre.

Pero comprender las variaciones continuas implica remitirse a la complejidad de la materia y de lo vivo, sin desligar el problema de la lingüística, de la pragmática y de las lógicas de consolidación de todo lo que existe: este problema se puede ver en los planos geológico, orgánico, etológico y cultural.

Por otro lado, el debate del siglo XX se ha dado además en torno a la categoría de sujeto, en las posiciones que van desde concebir la estructura sin sujeto a la de pensar el sujeto como efecto de la estructura.

La categoría de la historia ha quedado atrapada entre la idea de la existencia de una ley abstracta que la rige, y por lo tanto la determina, a su diseminación absoluta que lleva a pensar en su permanente construcción y devenir sin ley ninguna, sólo regulada por las reglas y las normas que los pueblos, y los hombres y mujeres que ellos conforman, le van dando.

Todos los movimientos que en el final del siglo XX conforman el nuevo escenario de la vida política del planeta parecen desechar definitivamente toda idea que pretenda alguna forma de predeterminación ontológica para inclinarse en pos de la complejidad y multiplicidad que constituye nuestro mundo, de estas posiciones no están ajenas las contribuciones de las ciencias físico-matemáticas que otrora fueran el paradigma de las certezas y las verdades objetivas.

La incertidumbre y la indescidibilidad dominan el panorama, pero también la esperanza de que todo lo culturalmente existente puede ser de otra manera, que ha sido construido a lo largo de avatares históricos y que su devenir y transformación no ha cesado, ni cesan: ocurre que ciertos puntos de vista obturan su constante transformación para privilegiar las formas consolidadas.

Si la estructura, o su concepto, estuvieron siempre presentes en la episteme de Occidente, como señala Derrida (1989, p. 384), es cuando se pone a sí misma como objeto cuando puede hablarse de la estructuralidad de la estructura. Su manifestación hasta ese momento, fue la existencia de un centro, origen, fundamento o fin último. Ese centro garantizaba la producción de todos los sentidos que finalmente se unificarían o coincidirían en él. Dios, el ser, la razón, atravesados por una concepción de verdad, que bien en el comienzo o en el final, tiene como consecuencia el sentido único, mediante el cual los otros se eclipsan como falsos o como eslabones necesarios, para llegar al fin a su culminación.

Esta concepción totalizante del mundo y de los hombres, produjo tanto las religiones monoteístas, la metafísica, como la perspectiva unilineal, teleológica y evolutiva de la historia; desde este punto de vista la idea de estructura centrada y la de la historiografía pertenecen al mismo horizonte epistemológico.

Se plantea una primera paradoja: la brusca emergencia de la diferencia como consecuencia de la expansión colonial europea pone a prueba este horizonte de unidad, pero sin embargo, su efecto es la reafirmación del mismo, al considerar que toda otra forma de vida creada a lo largo del devenir de la otras historias, atentaba contra la unicidad incuestionable de la vida europea. Luego este imaginario será plasmado en la dicotomía barbarie–civilización, y más tarde en las etapas del evolucionismo clásico. Pero tal vez hoy podríamos decir que la diferencia continuó horadando el terreno, las multiplicidades aparentemente aplastadas hicieron síntoma en las formas más inesperadas.

2. El texto completo de este capítulo fue publicado en: Medina, Horacio (Comp.) (2011). Ensambles. Perspectivas y problemas de las subjetividades contemporáneas. Buenos Aires, Eudeba.

3. Tema que desarrollaremos en el capítulo VI.