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Como se aprecia, vidas de santos, obras seudoagustinianas y la admiración sentida por autores de la vanguardia literaria de la época son, además de la lectura directa del texto de Agustín, las vías por donde se extendió el conocimiento de las Confesiones en la emergente literatura española. Los primeros testimonios de su influencia datan precisamente de finales del siglo XIV . Unas décadas antes, Juan Ruiz había dedicado varias estrofas (en concreto las que van de la 1129 a la 1161) a la confesión de Don Carnal en el Libro de buen amor y Martín Pérez había escrito ya en 1316 su Libro de las confesiones, pero ambos casos poco tienen que ver con la intimidad del autoanálisis personal y mucho con la práctica de la confesión reglada y popularizada en el primer caso y con un manual canónico dirigido a clérigos escasamente formados en el segundo. En cambio, los Soliloquios ¹²⁸ que Pedro Fernández Pecha dejó escritos a su muerte, alrededor de 1400, sí que muestran una gran dependencia tanto de las Confesiones como de los citados Soliloquios seudoagustinianos. Como dato interesante para localizar la influencia agustiniana, este noble desengañado del mundo y entusiasta iniciador de la orden de los jerónimos en España había traído de Florencia la regla de san Agustín que había de regir su comunidad. La influencia de estos Soliloquios fue muy limitada, si bien se aprecian concomitancias con el prólogo del Rimado de Palacio de Pero López de Ayala (1332-1406) ¹²⁹ . Y es que esta obra comienza con una extensa «confesión rimada» de corte íntimo y apartado de la rigidez de los manuales de confesión comunes en la época, a los que parece seguir en la estructura clasificatoria de mandamientos y pecados. De corte muy parecido es otra Confesión rimada, la de Fernán Pérez de Guzmán (1376-1460), sobrino de este último ¹³⁰ , pero no hay datos que atestigüen su conocimiento de las de Agustín ¹³¹ . Sí que lo demuestra, en cambio, una generación antes, Bernat Metge († 1413), conocido importador del renacimiento italiano, que en 1399 escribía su obra maestra. Lo somni, muy influenciado por las Confesiones ¹³² .

El desarrollo de la imprenta y la aparición de traducciones suscitaron en el siglo XVI un enorme interés por la lectura y el desarrollo de una conciencia crítica que, en el terreno espiritual, favoreció el desarrollo de corrientes reformistas ¹³³ . Entre los presupuestos comunes figuran, por un lado, la defensa de la lectura directa de la Biblia, lo que se trasluce en comentarios y traducciones de sus libros, en especial de aquellas partes con un simbolismo lírico más marcado, los Salmos. Por otro lado, se ponen en tela de juicio algunos dogmas consolidados en la Edad Media, como la confesión, y se propone un modelo de piedad más interior que el basado en ritos y ceremonias. Éste es el pensamiento de Erasmo de Rotterdam († 1536), quien en su Epístola 1309 declara su admiración por las Confesiones. En el plano intelectual, frente al pensamiento escolástico y tomista se vuelve al platonismo agustiniano, poniendo en el centro del debate cuestiones abordadas en Confesiones como la búsqueda del ser humano interior, la gracia divina y la predestinación. Las resoluciones de Trento, que en España son impuestas con ayuda de la Inquisición, no impedirán que, aunque muy matizada y a veces oculta, toda esta revolución impregne la vida intelectual española. Estas circunstancias se presentaban de entrada muy favorables a la difusión de las Confesiones en España, pero también explican cierta contención en su manejo así como, en un nivel estrictamente literario, la dificultad de identificar su presencia en la literatura basada en la Biblia, en especial la poesía inspirada en el lirismo de los salmos o en paráfrasis de los mismos.

Yendo por partes, en 1505 aparecen por primera vez traducidas las refundiciones seudoagustinianas tituladas Soliloquios, Meditaciones y Manual ¹³⁴ , que tuvieron gran influencia en los místicos españoles, los cuales, a juicio de Unamuno ¹³⁵ , no hacen sino desarrollar el lema agustiniano conocido me haya yo, Señor, conocido te haya a ti ¹³⁶ . Su influencia siguió siendo considerable ¹³⁷ incluso después de que apareciese en 1554 la primera traducción castellana de las Confesiones, de la pluma del portugués Sebastián Toscano, impresa en Salamanca. Precisamente en esa ciudad se hallaba el convento de San Agustín que a partir del Capítulo de Dueñas (1541) se convirtió en un dinámico centro cultural y de investigación teológica y el principal foco de los estudios agustinianos en España. Uno de sus miembros, desde 1543, fue Fray Luis de León (1528-1591) a quien se reconoce profundamente imbuido de la obra de Agustín. No obstante, la actitud de Fray Luis parece ser la de no hacer alarde de ello en forma de cita textual: es más, en un panegírico que dedica al tagastense dedica a distinguir el verdadero sabio del necio sin mencionar a Agustín en ningún momento, por más que el conocedor de las Confesiones descubra claramente el retrato de su autor. A pesar de todo, se pueden percibir los ecos de la espiritualidad y el lirismo de aquéllas en los temas de la poesía intimista de Fray Luis: la alabanza de la vida retirada, la contención frente a las concupiscencias, a las que uno queda asido como ave a la liga ¹³⁸ , el repliegue al interior del alma, el anhelo de paz espiritual y de alcanzar la unión mística con Dios, puerto que espera tocar el alma peregrina. Quizá los versos más reveladores sean los de la oda I 14 que dedica al apartamiento (vv. 1-5 y 31-35):

¡O ya seguro puerto

de mi tan luengo error! ¡O deseado,

para reparo cierto

del grave mal pasado,

reposo dulce, alegre, reposado!

[…]

En ti, casi desnudo

deste corporal velo, y de la assida

costumbre roto el ñudo,

traspasaré la vida

en gozo, en paz, en luz no corrompida.

Volviendo a 1554, en ese año aparece la edición firmada ¹³⁹ de las Confesiones de un pecador de Constantino Ponce de la Fuente (1502-1560), representante de un activo círculo de reformadores sevillanos que tuvo un trágico final a manos de la Inquisición. A primera vista, la brevedad y la articulación interna en mandamientos y artículos de fe son elementos que acercan esas Confesiones a las confesiones rimadas de la centuria precedente, pero ello no les impide desprender un notable hálito agustiniano, como se percibe en el tono intimista, en el relato de sus errores pasados y en numerosos detalles. Tal es el caso de la comparación con el hijo pródigo, la búsqueda de Dios en el alma humana o cuando, al abordar el segundo mandamiento, se hace eco de la conversión de Agustín:

Vos érades con quien yo me había de despertar, donde quiera que lo oyese; con que yo había de despertar i enseñar a otros el temor y reverenzia que todos os deben.

En este mismo año aparece el Libro de la oración y meditación del famoso orador y predicador dominico Fray Luis de Granada (1504-1588), en que hace una llamada general a la conversión y la santidad. La repercusión de las Confesiones se aprecia con más claridad en varios de sus Sermones y en su obra más conocida, la Guía de pecadores , publicada en 1556, donde se detiene (I 27) a describir los efectos de la conversión de Agustín en el jardín milanés. Noticia de las Confesiones exhibe también la correspondencia de Juan de Ávila (1500-1569) con Luis de Granada, recogida en su Epistolario espiritual para todos los estados (1578), si bien algunas imprecisiones apuntan a un conocimiento indirecto ¹⁴⁰ .

Un relato directo de la lectura de las Confesiones, seguramente inmediato a la publicación de la traducción, aparece en la autobiografía de la gran mística Teresa de Jesús (1515-1582) ¹⁴¹ . Allí narra además (Libro de la vida, IX 7) el efecto que tuvo en su conversión a la oración y en su concepción de la divinidad de Cristo en una escena que evoca la conversión de Agustín:

En este tiempo me dieron las Confesiones de San Agustín, que parece el Señor lo ordenó, porque yo no las procuré ni nunca las había visto. […] Como comencé a leer las Confesiones , paréceme me vía yo allí: comencé a encomendarme mucho a este glorioso santo. Cuando llegué a su conversión y leí cómo oyó aquella voz en el Huerto, no me parece sino que el Señor me la dio a mí según sintió mi corazón: estuve por gran rato que toda me deshacía en lágrimas, y entre mí mesma con gran afleción y fatiga. ¡Oh, qué sufre un alma, válame Dios, por perder la libertad que había de tener de ser señora, y qué tormentos padece! Yo me admiro ahora de cómo podía vivir en tanto tormento; sea Dios alabado que me dio vida para salir de muerte tan mortal.

Desbordaría el propósito de estas páginas investigar la impronta de las Confesiones en la obra de Teresa, pero bastará constatar que supusieron un modelo para su autobiografía espiritual en el citado Libro de la vida, escrito entre 1562 y 1565 a instancias de su confesor, y un referente, junto con otros tratados agustinianos, de sus obras místicas. Tal sería el caso de Camino de perfección (1566), en que aparece el motivo de la peregrinación del alma hasta quedar completada, perfecta, en la fe, y de Las moradas o Castillo interior (1577) en que, al narrar sus experiencias místicas, va distinguiendo con trazo alegórico seis estadios de acercamiento del alma a Dios hasta obtener el séptimo, la unión o boda espiritual en términos del Cantar de los cantares o, lo que es lo mismo, el sábado eterno que ansiaba Agustín. Mayor elaboración simbólica y profundización de ese motivo aparece en la poesía de Juan de la Cruz (1542-1591), en la que, como en el relato apuleyano de Psique y Cupido, tras una tupida alegoría erótica se esconde el relato de una experiencia mística. En la plasmación de esa vida interior se vislumbra una fuerte presencia de las Confesiones ¹⁴² , así como en los comentarios que les dota, en donde se descubre además un elaborado análisis alegórico. Como clave interpretativa se presentan los Romances sobre el Evangelio donde el prólogo del Evangelio de Juan —recuérdese que con él describía Agustín su primera experiencia mística— introduce el relato de la boda del alma y el mediador Cristo. La influencia de Confesiones se descubre también en el anhelo del alma de que dicha unión, apenas gozada un instante, se convierta en gozo duradero y en las imágenes que le dan vida: noche-oscuridad y luz-llama de amor viva, descenso al centro del alma donde habita Dios, bien y belleza, fuente de verdad, herida de amor. Plasmación de esta imagen aparece en el inicio del Cántico espiritual:

Adónde te escondiste,

Amado, y me dexaste con gemido?

Como el ciervo huyste

aviéndome herido;

salí tras ti clamando y eras ydo

al que le sigue la búsqueda del alma que pregunta a toda la creación por su amado, lo que recuerda el pasaje de Conf. X 6, 9 ¹⁴³ . Por otro lado, la importancia que adquieren el oxímoron y la paradoja en la poesía de Juan de la Cruz parece importación del estilo de Confesiones. Una buena muestra del primero son los versos 7-8 —O cautiverio suave! / ¡O regalada llaga !— de O llama de amor viva. Como ejemplo de la segunda baste citar la estrofa tercera de «Tras un amoroso lance» que retoma el «descended para que ascendáis» de Conf. IV 12, 19:

Abatíme tanto tanto

que fuy tan alto tan alto

que le di a la caça alcance.

Un tratamiento análogo y más popular aparece en La conversión de la Magdalena de Pedro Malón de Chaide (1530-1589), publicada en 1592, que se articula en tres libros, correspondientes a tres estadios en la evolución del alma: alma pecadora, alma penitente y alma en gracia de Dios. La impronta de las Confesiones se percibe desde las primeras páginas en forma de cita directa y, por citar un ejemplo, la paráfrasis del Salmo 40 (41) parece una reinterpretación del original davídico en clave agustiniana, por incluir desarrollos característicos de las Confesiones , como la ya citada herida de amor divino o el corazón inflamado, rasgos que acaban extendiéndose a la iconografía plástica ¹⁴⁴ .

Sin dejar la literatura mística, las Confesiones del pecador fray Alonso de Orozco , publicadas años después de la muerte de su autor, monje agustino (1500-1591), están muy imbuidas de las de Agustín, aunque limitadas en lo intelectual por el escolasticismo y en lo literario por fallos en la disposición retórica y la previsibilidad argumental ¹⁴⁵ . Otras Confesiones son las del jesuita Pedro de Ribadeneyra (1527-1611), autor célebre por su repertorio hagiográfico Flos sanctorum —que incluye también la vida de Agustín— y meritorio traductor de las de Agustín, impresas en 1596, de las que se limita a imitar el tono de plegaria de alabanza. El panorama se completa ya entrado el siglo XVII con Los amores de Dios y el alma del agustino A. Antolínez (1554-1626), narración de la historia del alma hambrienta de Dios.

Fuera de la literatura estrictamente piadosa y mística aparecen ecos en otros géneros literarios de los Siglos de Oro, como la novela. Tal es el caso de Miguel de Cervantes (1547-1616) que en su última obra, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, publicada en 1617, parafrasea parte de la plegaria inicial de Confesiones sobre el desasosiego del alma hasta que reposa en Dios ¹⁴⁶ . No en vano la trama de la obra espiritualiza el tema de la peregrinación del alma caída en pos de su paraíso perdido ¹⁴⁷ . A todo esto, R. Chacel considera El Quijote como la confesión de Cervantes ¹⁴⁸ . Aunque parezca extraño, la novela picaresca presenta también una importante presencia de las Confesiones tanto en lo que se refiere al relato autobiográfico como a la confesión y arrepentimiento de pecados pasados ¹⁴⁹ . Esto se aprecia especialmente en la novela de Mateo Alemán (1547-1615) Guzmán de Alfarache o Atalaya de la vida humana, publicada por partes en 1599 y 1604 y en la que el pícaro presenta su vida pasada a modo de confesión general (II 1, 1) y experimenta al final una conversión de sospechosa sinceridad ¹⁵⁰ .

En lo que respecta al teatro, el género de las comedias de vidas de santos es buena muestra de la popularidad de la literatura piadosa y en ellas no habían de faltar las dedicadas a la vida de Agustín. En el catálogo de J. Menéndez Peláez ¹⁵¹ se recogen cuatro dedicadas a ella, una de las cuales ¹⁵² se debe a la pluma de Lope de Vega (1562-1635), titulada El divino africano. Aunque el contenido de esta última exceda lo narrado en Confesiones, contenga temas procedentes de otras obras de Agustín y de una tradición hagiográfica muy consolidada y haya sido adaptado a las convenciones escénicas, no puede excluirse una lectura previa de aquéllas. Así, el punto culminante de la pieza, al final del segundo de los tres actos que contiene, es la revelación del toma y lee. La voz interior aflora en la voz de un ángel y el debate interno se reparte entre los personajes de Agustino y Herejía. Otro género teatral que se prestaba a recibir influjo de la filosofía agustiniana en general y de las Confesiones en particular son los autos sacramentales. Buena muestra de ello es Pedro Calderón de la Barca (1600-1681) ¹⁵³ . Entre toda su producción destacan el Sacro Parnaso, publicado en 1659, y No hay instante sin milagro, de 1672, como los autos en que esta influencia es más visible. El primero aborda la conversión de Agustín y el triunfo de la eucaristía dentro de un certamen alegórico. El segundo, también en forma de debate, presenta a Agustín, y con él el recuerdo de varios pasajes de las Confesiones, para demostrar que los milagros operados en el espíritu son superiores a los materiales.

Como se aprecia, el teatro ayudó a popularizar la vida de Agustín y con ella se extendió la fama de las Confesiones. Por tal motivo a casi ningún literato del siglo XVII se le escapa alguna alusión o cita textual como reflejo de admiración y reconocimiento. Aunque los ejemplos podrían multiplicarse, bastará citar los jeroglíficos de Alonso de Ledesma (1562-1623) o la poesía de Juan de Tarsis y Peralta, conde de Villamediana (1582-1622), que incluyen alguna composición inspirada en las Confesiones. Su influencia llega también al otro lado del Atlántico, como demuestran la Rhythmica sacra moral y laudatoria de F. Álvarez de Velasco y Zorrilla (1647-1704), que incluyen poemas denominados Suspiros de san Agustín , en realidad reelaboraciones de pasajes de las Confesiones, y Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695), que en Romances 58 29-38, se hace eco de varios temas de Conf. como el análisis del tiempo o el corazón transparente.

El cambio cultural operado con la ilustración desviará el interés literario hacia otras cuestiones y referentes, bien es cierto, pero creará un nuevo modo de lectura e interpretación de lo que se contiene en las Confesiones marcando una forma de recepción que llega casi hasta nuestros días. Nos referimos a las homónimas Confesiones de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), escritas en dos partes que fueron publicadas póstumamente en 1782 y 1789. Pretendidas como una réplica a las de Agustín ¹⁵⁴ , a las que intenta superar en sinceridad y naturalidad, son una apología de sí mismo ante sus detractores y perseguidores y se presentan ante sus semejantes como la ofrenda de un corazón virtuoso e inocente. De este modo Rousseau abre la puerta a un tipo de semiconfesión en que lo importante es dar cabida a la historia de un corazón individual: en lugar de buscar un centro que trascender y unir, el corazón se disgrega en toda la diversidad de sus afectos sin que por ello renuncie a un éxtasis que no puede hallarse sino en paraísos artificiales ¹⁵⁵ . En cierta medida supone la dignificación de la confesión del pícaro hecha por un personaje respetable ¹⁵⁶ . De ahí surge también el héroe romántico e idealista de gran desarrollo en la literatura, como el desdichado Werther, trasfondo de las vivencias personales de J. W. Goethe ¹⁵⁷ (1749-1832). El propio Agustín es incluso presentado como héroe romántico por Chateaubriand ¹⁵⁸ . De ahí el interés de la novela realista y naturalista por encontrar al hombre subterráneo que se manifiesta vía confesión. De hecho, para R. Chacel, situada en 1971, «toda la gran literatura del siglo pasado, o mejor, toda la literatura desde el siglo pasado consta de Memorias y Confesiones ¹⁵⁹ ».

Pasando a la literatura española del XIX , uno de los más destacados representantes del romanticismo, M. J. de Larra (1809-1837), ofrece ecos del pasaje del mendigo de Milán (Conf. VI 6, 9-10) en La nochebuena de 1836, su obra más desesperada, en donde la libre y desbocada parresia del criado beodo hace ver a Larra su desdicha y la vacuidad de sus ambiciones ¹⁶⁰ . Este detalle, así como muchos otros, son retomados en La Regenta de Leopoldo Alas (1852-1901) ¹⁶¹ , publicada en 1885 y muy imbuida por las Confesiones. Éstas aparecen en el mismo lote de la literatura devorada por la protagonista, Ana Ozores, y que desatan delirios de conversión y santidad; esto es, los místicos medievales y españoles arriba vistos y los románticos franceses legitimistas y conservadores. Por otro lado, la confesión articula toda la trama de la obra ¹⁶² , en especial las de Ana-alma solitaria, escapista y romántica, escindida entre un amor espiritual y otro carnal y lastrada por un pecado original de su inocente infancia. Como prueba de todo ello, remitimos al público interesado al pasaje en que se describe cómo Ana descubrió la obra entre los libros de su padre liberal y la leyó como si de una revelación divina se tratara ¹⁶³ .

Otra ironización sobre los fallidos intentos de obtener la santidad sobre la base de las Confesiones aparece en la novela de B. Pérez Galdós (1843-1920) Halma , publicada en 1895 como continuación de Nazarín (1895). Y es que el personaje principal de dicha novela, Halma —esto es, el nombre que recibe su protagonista Catalina de Artal tras su boda con el diplomático alemán Carlos Federico de Halma-Lautenberg—, refleja la odisea del alma que intenta regresar a Dios por mediación de Cristo ¹⁶⁴ . Además, este personaje aparece caracterizado con rasgos propios de Mónica y Agustín —viudedad, conversión de su difunto esposo, contención frente a las habladurías, interés por la vida monástica— al igual que el personaje de José Antonio Urrea representa la vida disoluta del joven Agustín y la posición de dependencia filial de Halma.

Estas obras coinciden en el tiempo con el agotamiento literario del naturalismo y de su secuela, el decadentismo, y con el regreso a una espiritualidad más profunda. Como hijos pródigos, algunos escritores ansian una verdad que no aparece y que a veces sólo encuentran tras volver al seno de la Iglesia Católica ¹⁶⁵ . En España puede apreciarse ese cambio en el Ramón Pérez de Ayala (1880-1962), decadentista en sus comienzos y que en el poema El alegro, recogido en El sendero innumerable (1915), describe un camino de conocimiento en siete estaciones, desde la soberbia hasta la fusión con la verdad. Pero quizá el ejemplo más destacado sea el de Miguel de Unamuno (1864-1936). Corazón inquieto como el de Agustín, buscador de la verdad al margen de la fe, se vuelca en su interior, en constante lucha y agonía, en pos de un Dios a cuyas puertas llama pero del que no consigue una revelación. Así se presenta en buena parte de su obra, muy impregnada de las Confesiones que conocía y releía ¹⁶⁶ , como demuestra el siguiente poema fechado en Palencia el 23 de julio de 1930 ¹⁶⁷ :

Tolle, lege; tolle, lege!

Agustín, qué vida agónica

entre Adeodato y Mónica

Cristo, nuestro Dios, nos teje.

Desde una cumbre salvaje

ver la patria de la paz

y en el suelo, sobrehaz,

no hallar senda para el viaje.

Su influencia se deja notar, entre otras muchas obras, en aquellas que abordan la vida interior como Adentro (1900), El sentimiento trágico de la vida (1913) o La agonía del Cristianismo (1925), pero adquiere gran relevancia simbólica en la novela San Manuel Bueno, mártir (1930). Esta novela autobiográfica y espiritual en forma de confesión ¹⁶⁸ condensa con fuerza el dilema entre razón y fe del joven Agustín. Así se descubre en las líneas finales, cuando el personaje de Ángela explica la conversión de su hermano Lázaro tras tratar con el párroco Manuel —personaje desgarrado entre su santidad exterior y sus dudas interiores—: «fue porque comprendió que no le engañaría […] que sólo con la verdad, con su verdad, le convertiría […] así le ganó con la verdad de muerte a la razón de vida».

Una teología peculiar traza Juan Ramón Jiménez (1881-1958) en su Animal de fondo (1949), que dibuja un dios con minúscula, creación del poeta creador, para lo que se vale de la obra de Agustín ¹⁶⁹ . Y en Antonio Machado (1875-1939) se aprecian ecos de la búsqueda agustiniana de la verdad en la cita con la que se abría esta Introducción. Más canónica es la recepción en Manuel Machado (1874-1947), que en Horas de oro. Devocionario poético (1938) dedica un soneto a Agustín en calidad de santo amigo, cuyas Confesiones fueron motor de conversión ¹⁷⁰ . Dentro ya de la Generación del 27, se aprecia un olor agustiniano en la exaltación del ser y su plenitud en el Cántico (1936) de Jorge Guillén (1893-1984) en especial en el tratamiento del tiempo:

De nuevo impacientes,

los goces de ayer

en labios con sed

van por Hoy a Siempre!

(Los tres tiempos, vv. 17-20)

Por otro lado, Gerardo Diego (1896-1987) publica en 1970 una colección de versos anteriores titulada Versos divinos que contiene algunos poemas muy cercanos a las plegarias de Confesiones, como el Salmo de la transfiguración o Habla el alma, que parece una inversión de la exhortación de Continencia al alma de Agustín en Conf. VIII 11, 27.

Finalizaremos este recorrido con la mención de María Zambrano (1904-1991) y de Rosa Chacel (1898-1994). La primera, destacada representante del pensamiento español del siglo xx ¹⁷¹ , en el breve pero precioso libro La confesión (1943), desarrolla un interesante análisis literario —siempre desde la óptica que la autora denomina razón poética— de este género desde los antecedentes filosóficos de Agustín hasta la novela de Dostoievski y la literatura surrealista. Dicho marco aparece completado en la literatura española por la segunda, que en La confesión: san Agustín, Rousseau, Kierkegaard (1971) lo aplica a la novela de Cervantes, Pérez Galdós y Unamuno.