Читать книгу Disparitäten - Slavoj Žižek - Страница 14

Obwohl wir die Philosophie nicht auf eine methodologische und epistemologische Reflexion über den Status wissenschaftlicher Entdeckungen reduzieren sollten, ist die Wissenschaftspraxis auf jeden Fall eine Praxis der „generischen Verfahrensweisen“, wie Alain Badiou es ausdrückt, mit denen auch die Philosophie befasst ist. Es ist die Aufgabe der Philosophie, Reflexionen über die Vorannahmen und Implikationen der grundlegenden wissenschaftlichen Durchbrüche anzustellen, von der Relativitätstheorie und Quantenphysik zur Evolutionsbiologie und Neurowissenschaft, von der Psychoanalyse zum historischen Materialismus. In dieser Vielzahl unterschiedlicher wissenschaftlicher Bezüge wird jede Philosophie unweigerlich einer Wissenschaft den Vorzug geben, sodass man beinahe sagen kann: Sag mir, welcher Wissenschaft du den Vorzug gibst, und ich sage dir, welche Art von Philosoph du bist. Einer der Kämpfe, die Philosophen miteinander austragen, ist folglich der Kampf darum, welche Wissenschaft es verdient, diese paradigmatische Rolle einzunehmen. In diesem Zusammenhang hat Adrian Johnston wiederholt die vorwurfsvolle Frage an mich gerichtet, warum ich die Quantenphysik zu meinem naturwissenschaftlichen Hauptbezugspunkt mache und nicht die Evolutionsbiologie, die Biogenetik und die Neurowissenschaft. Wenn ich behaupte, dass dem Quantenuniversum umfassende Bedeutung zukommt, dass es von allgemein-ontologischer Tragweite ist, begehe ich dann nicht den Fehler, einen speziellen ontischen Bereich – denjenigen, den die Quantenphysik entfaltet – und eine allgemeine Ontologie miteinander kurzzuschließen? Benutze ich nicht die Quantenphysik als eine formale Matrix, um damit sogar die Paradoxien der menschlichen Freiheit zu erklären? Die Argumentation klingt einleuchtend: „Für eine völlig materialistische Darstellung freier Subjekte muss man sich weder an die Quantenphysik halten (was seinen Grund in solchen biowissenschaftlichen Hilfsquellen wie dem Emergentismus, der Neuroplastizitätstheorie und der Epigenetik hat, die alle mit dem deterministischen und monistischen Naturalismus brechen), noch ist dies auch nur im Entferntesten möglich.“32 Und weil die Subjektivität als emergente Eigenschaft lebender Wesen entstanden ist, ist es da im Grunde nicht logisch, dass wir uns auf diesen Prozess der Selbstüberwindung eines Organismus konzentrieren, um sie zu erklären? Darum behauptet Johnston, dass „die Biologie und nicht die Physik das entscheidende Feld ist, auf dem heute die Kämpfe der theoretischen Materialisten ausgefochten werden“.33 Vielleicht ist dies die passende Antwort auf die Frage, die einst von Hegel, Hölderlin und Schelling in „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“ aufgeworfen wurde: „[D]ie Frage ist diese: Wie muss eine Welt für ein moralisches Wesen beschaffen sein?“ Ich für meinen Teil habe genau diese Frage im Blick, wenn ich auf dem Vorrang der Quantenphysik bestehe, und eben deshalb vermag ich Johnstons ontologischer Schichtung auch nicht zu folgen. Für ihn funktioniert und erklärt sich die unbelebte Natur ohne Abwesenheiten, einfach durch deterministische Gesetze, nach denen die mechanischen Wechselwirkungen positiver Objekte ablaufen; mit dem Leben und dann mit dem Bewusstsein müssten Abwesenheiten einkalkuliert werden. Im Gegensatz dazu vertrete ich hier die Auffassung, dass uns kein emergentisches Wunder von der „vollständigen“ unbelebten Natur zum Leben und zum Bewusstsein bringen kann: Die unbelebte Natur kann unmöglich die Nullebene darstellen, aus der höhere ontologische Ebenen emergent hervorgehen. Es müssen bereits vor beziehungsweise unterhalb der unbelebten Materialität Abwesenheiten wirken, damit aus der Materie Leben und aus dem Leben Bewusstsein entstehen kann. Anders ausgedrückt, ist es erst diese Spannung zwischen der Protorealität der Quantenschwankungen – einer Realität von Abwesenheiten – und der aus dem Zusammenbruch der Quantenwellen resultierenden positiven Realität, die es möglich macht, dass die unbelebte Materie sich selbst überwindet: Die Quantenwellen sind die „Abwesenheiten“ sogar der unbelebtesten positiven materiellen Realität. War Hegel in seiner Deutung des antiken griechischen Atomismus nicht diesen „Abwesenheiten“ auf der Spur? Die Leere wäre dann nicht der leere Raum um die Atome herum, sondern die Leere in ihrem Inneren, und diese Leere wäre die Nullebene der Subjektivität.

Doch dürfen wir der Evolutionsbiologie und der Neurowissenschaft ihre Bedeutung absprechen? Johnston selbst bezieht sich auf Terrence Deacons Incomplete Nature, und wie schon der Titel des Buches vermuten lässt, ruft Deacon die ontologische Unvollständigkeit der Natur als die einzige Möglichkeit aus, um die Entstehung des Geistes aus der Materie wissenschaftlich zu erklären: „Der Geist geht nicht eigentlich aus der Materie hervor, sondern aus den Beschränkungen, denen sie unterliegt“.34 Mit „Beschränkung“ ist hier ein Hemmnis oder eine Grenze im Innern gemeint, die bewirkt, dass manche Möglichkeiten nicht realisiert, manche Wege nicht eingeschlagen werden, doch nicht aus Zufall, sondern mit Notwendigkeit (auch wenn es den Anschein hat, als geschehe es nur zufällig). Darin, im Übersehen dieser positiven, ermöglichenden Funktion von Beschränkungen besteht der Fehler von Luc Bessons 2014 gedrehtem Film Lucy, einem Thriller, der mit der Vorstellung spielt, was passieren würde, wenn ein Mensch nicht die im Schnitt üblichen 10 Prozent des Gehirns nutzen würde, sondern mehr, nämlich 20, 40 und bis zu 100 Prozent. (Der Film ist, nebenbei gesagt, voller so dummer Fehler, dass man sich wünscht, auch Besson hätte beim Schreiben des Drehbuchs und beim Regieführen wenigstens 10 Prozent seines eigenen Gehirns genutzt!) Erfindungskraft und Geistigkeit des Menschen liegen eben darin begründet, dass er nur 10 Prozent seines Gehirns nutzt: Der Anstoß zum Erfinden kommt aus der Leere der ungenutzten Möglichkeiten. Es verhält sich damit in etwa so wie mit der Statue der Venus von Milo: Die Tatsache, dass ihre Hände fehlen, aktiviert unsere Vorstellungskraft und lässt uns darüber spekulieren, wie die vollständige Statue ausgesehen haben könnte, wohingegen eine vollständige Statue zwangsläufig ein Gefühl vulgärer Fülle hervorrufen würde.

Wie funktioniert nun diese Beschränkung? Deacon geht in seinen Überlegungen davon aus, dass Phänomene wie „Funktion, Referenz, Zweck oder Wert“ nicht mit der physischen Materie zusammenhängen können, da jedes von ihnen „auf irgendeine Weise unvollständig ist“: „Sehnen, Verlangen, Leidenschaft, Begehren, Trauern, Verlust, Streben – all diese Dinge basieren auf einer analogen intrinsischen Unvollständigkeit, einem integralen Ohne“. Warum diese Phänomene sich nicht physikalisch erklären oder auf physische Prozesse beziehen lassen, sieht Deacon darin begründet, dass ihnen etwas fehlt, was er mit dem Ausdruck „Absenzial“ oder „absenziale Eigenschaft“ bezeichnet, einer Wortneuschöpfung für das, was nach unserem Verständnis der physischen Dimension dieser Phänomene fehlt.35 Leben, Empfindungsvermögen und geistige Prozesse höherer Ordnung lassen sich weder anhand von Berechnungen und kybernetischen Prozessen erklären, noch kann die Biologie aus der Physik abgeleitet, auf sie reduziert oder von ihr vorausbestimmt werden: „Berechnungen und kybernetische Prozesse sind empfindungslos, weil sie in ihrer Organisation auf kein Ziel zulaufen.“36

In einer ersten Annäherung mag es scheinen, als schlage Deacon letztlich bloß eine neue Version des Emergenzmodells vor: Mit dem Leben bildet sich eine neue Ebene der Selbstorganisation heraus, die durch Autopoiesis und eine immanente Teleologie (Orientierung auf künftige Ziele hin) gekennzeichnet ist; diese Selbstorganisation verfügt über eine dynamische Struktur, von der eine eigene Kausalwirkung ausgeht und die sich nicht durch mechanische Gesetze erklären lässt, nach denen die Wechselwirkungen unbelebter Teilchen ablaufen – was etwa ein Organ tun kann, lässt sich nur mit Bezug auf den ganzen Organismus und seine Ziele erklären. Mit der Entstehung des menschlichen Geistes bildet sich eine neue Form der Kausalität heraus: die Kausalität abstrakter Vorstellungen, mit der wir den Bereich des Realismus zu betreten scheinen (Realität ist hier im mittelalterlichen Sinne gemeint und bezeichnet also das dem Nominalismus Entgegengesetzte) – die platonischen Universalien existieren nicht nur, sie wirken sich auch unmittelbar auf die materiellen Prozesse aus.

Die Gehirne haben diesen Kausalrealismus bis zum Äußersten weiterentwickelt, und ein Geist, der die symbolische Referenz beherrscht, kann buchstäblich noch die platonischsten der abstrakten Gedankenkonzeptionen in den Bereich kausaler Partikularitäten hineintragen […]. Ein Begriff wie Gerechtigkeit kann über die Einschränkung der Bewegungsfreiheit diverser Individuen entscheiden, die aufgrund ihres jeweiligen Verhaltens, das nur vage miteinander zu tun hat, als kriminell gelten; und ein Begriff wie Geld kann die Organisation enorm komplexer Ströme von Material und Energie, von Dingen und Menschen über Ländergrenzen und Kontinente hinweg vermitteln. Diese abstrakten Allgemeinheiten ziehen ganz zweifellos spezielle wie allgemeine physische Konsequenzen nach sich. Demnach also kann der menschliche Geist willkürlich hervorgebrachte abstrakte Allgemeingedanken buchstäblich in kausal wirksame spezielle physische Ereignisse umwandeln.37

Johnston stellt in seinen Ausführungen zu diesem Abschnitt aus Deacons Buch zu Recht zwei theoretische Bezüge heraus, die hier implizit mitwirken: die Marx’sche Theorie des Warenfetischismus sowie die Freud’sche Auffassung von der Wirksamkeit der Fantasien (die den Menschen in seinem tatsächlichen Verhalten determinieren). Wir gelangen hier effektiv zu einem Fortschritt vom Nominalismus zum Realismus: Die unbelebte Natur verhält sich nominalistisch (Objekte wirken aufeinander ein), während Bewusstseinswesen nach Art des Realismus funktionieren und die Wirksamkeit abstrakter Universalien unter Beweis stellen. Lässt sich mit dieser Vorstellung von Absenzialen jedoch hinreichend erklären, was den menschlichen Geist im Speziellen ausmacht? Deacon konzentriert sich auf zwei Aspekte von Absenzialen: Absenz im Sinne der Präsenz einer höheren Ebene, die von einer tieferen Ebene aus nicht sichtbar ist, sprich: das Surplus der Selbstorganisation über die vorhandene Materie (wenn man einen Organismus in seine materiellen Teile gliedert, wird man unter diesen Teilen vergebens nach dem suchen, was für die dynamische Einheit dieses Organismus sorgt – um diese Einheit erfassen zu können, muss man den Organismus als eine minimal ideale Form begreifen, die sich durch die ständige Umwandlung seiner Teile selbst reproduziert); und Absenz im Sinne der immanenten Teleologie, sprich: der Zukunftsorientierung eines Organismus (ein Organismus tut Dinge, die sich nur mit Bezug auf seine künftigen Zustände erklären lassen, die seine Präsenz definitionsgemäß nicht umfasst, wie beispielsweise, dass er etwas tut, um etwas anderes zu erreichen, sich paart, ein Nest baut und so weiter). Es gibt jedoch noch einen anderen, viel radikaleren Sinn von Absenzialen, welcher Deacons Parallele zwischen Absenzialen sowie der Einführung der Null in der Mathematik zugrunde liegt:

Die Schwierigkeiten, denen wir in der Auseinandersetzung mit gewichtigen Abwesenheiten begegnen, haben eine auffällige historische Parallele. Die Rede ist von den Problemen, die sich im Zusammenhang mit dem Begriff der Null stellten. […] Die Entdeckung der Null war einer der größten Fortschritte in der Geschichte der Mathematik. Ein Symbol zur Bezeichnung des Nichtvorhandenseins einer Quantität war nicht allein aufgrund des Vorteils wichtig, den es zur Darstellung großer Quantitäten bot. Es transformierte den Zahlenbegriff selbst und revolutionierte den Rechenprozess. Die Entdeckung des Nutzens der Null markiert in vielerlei Hinsicht den Beginn der modernen Mathematik. Wie von etlichen Historikern vermerkt, wurde die Null im Laufe der jahrtausendelangen Geschichte, die ihrer Akzeptanz im Westen vorausging, zeitweilig gefürchtet, verboten, gemieden und angebetet. Und trotz der Tatsache, dass sie einen Grundpfeiler der Mathematik bildet und ein entscheidender Baustein der modernen Wissenschaft ist, bleibt sie problematisch, wie jedes Kind, das die Division durch Null lernt, bald feststellen wird.38

Was ist so erschreckend an der Null als Zahl? Die Null als Symbol „zur Bezeichnung des Nichtvorhandenseins einer Quantität“ stellt die Abwesenheit (den Mangel) selbst auf die gleiche Ebene wie positive Quantitäten. Sie behandelt die Abwesenheit (den Mangel) einer Eigenschaft einfach als eine weitere positive Eigenschaft. Wir haben es hier mit der Logik der Differenzialiät zu tun, die in einem alten jugoslawischen Witz über einen Montenegriner treffend zum Ausdruck kommt (die Einwohner Montenegros wurden im früheren Jugoslawien als faul gebrandmarkt): „Warum stellt sich ein Montenegriner, wenn er schlafen geht, ein volles und ein leeres Glas ans Bett? Weil er zu faul ist, sich vorher Gedanken darüber zu machen, ob er in der Nacht Durst haben wird …“ Die Pointe dieses Witzes beruht darauf, dass die Abwesenheit selbst positiv angezeigt werden muss: Es reicht nicht, ein volles Glas Wasser zu haben, weil es der Montenegriner einfach ignorieren wird, wenn er keinen Durst verspürt – dieser negativen Tatsache muss durch das leere Glas entsprochen werden, das heißt, der fehlende Wasserbedarf muss in der Leere des leeren Glases seinen materiellen Niederschlag finden. Die Differenzialität kann folglich nicht auf den Gemeinplatz reduziert werden, dass Blau nicht Rot ist und so weiter, sondern sie lässt sich viel präziser auf den Punkt bringen: „Blau ist nicht Rot“ ist nicht dasselbe wie „Blau ist nicht Gelb“. Dieser Punkt wird in einem bekannten Witz aus dem sozialistischen Polen deutlich. „Ein Kunde betritt einen Laden und fragt: ‚Sie haben vermutlich keine Butter, oder doch?‘ Darauf wird ihm erwidert: ‚Tut uns leid, aber wir sind der Laden, der kein Toilettenpapier hat; der Laden, wo es keine Butter gibt, ist gegenüber.‘“

Es war Ferdinand de Saussure, der zuerst den Begriff der Differenzialität aufstellte. Ihm zufolge besteht die Identität eines Signifikanten lediglich in einer Serie von Differenzen (der Merkmale, die ihn von anderen Signifikanten unterscheiden) – es gibt keine Positivität in einem Signifikanten, er „ist“ bloß die Serie dessen, was er nicht ist. An dieser Stelle ergibt sich ein offensichtlich naheliegender Vorbehalt, dem man sein ganzes Gewicht geben sollte: Wenn alle Signifikanten lediglich die Verbindung der Differenzen zu anderen Signifikanten sind, warum fällt dann nicht das ganze Signifikantennetz in sich zusammen? Wie kann ein solches System ein Minimum an Stabilität wahren? Hier sollte die Selbstreflexivität in die Signifikationsordnung eingeführt werden: Wenn die Identität eines Signifikanten nichts als die Serie seiner konstitutiven Differenzen ist, dann muss jede Signifikationsreihe von einem reflexiven Signifikanten ergänzt – „vernäht“ – werden, der keine bestimmte Bedeutung (Signifikat) hat, weil er nur dafür steht, dass Bedeutung als solche da ist (statt nicht vorhanden); in einer weiteren dialektischen Wendung sollte man hinzufügen, dass die Erscheinungsform dieses ergänzenden Signifikanten, der für die Bedeutung als solche steht, der Un-Sinn ist (Deleuze entwickelt diesen Punkt in seiner Logik des Sinns).

Eine andere Möglichkeit zur Annäherung an diesen Ausnahmesignifikanten besteht darin, ihn als den Signifikanten der reinen Differenz zu fassen, nicht einfach der Differenz zwischen positiven Gliedern, sondern der Differenz als solcher. Es ist dieser Signifikant der Differenz, der in Lacans berühmter Definition das Subjekt für einen anderen Signifikanten repräsentiert. Das heißt, der ontologische Status des Subjekts ist der einer Null, einer Leere. Darum kann sein Signifikant nur einer sein, der ein Nichtvorhandensein bezeichnet – oder, um Hegel zu paraphrasieren, das Subjekt ist keine Substanz, die sich zurückzieht/die erscheint; das Subjekt ist Erscheinung (Sich-selbst-Erscheinen), die sich selbst autonomisiert und zu einem Akteur gegen ihre eigene Substanzialität wird. Der Selbstentzug oder die Spaltung des Subjekts ist demnach viel radikaler als der Selbstentzug jedes Objekts, das zwischen seiner Erscheinung (in der Wechselwirkung mit anderen Objekten) und seinem substanziellen Inhalt, seinem entzogenen Ansich gespalten ist: Das Subjekt ist nicht wie jedes Objekt einfach in seine Erscheinungseigenschaften (Verwirklichungen) und sein unverfügbares virtuelles Ansich gespalten; das Subjekt ist gespalten in seine Erscheinung und die Leere im Kern seines Seins, nicht in seine Erscheinung und seinen verborgenen substanziellen Grund. Nur vor diesem Hintergrund lässt sich begreifen, in welchem Sinne das Subjekt effektiv ein Objekt „ist“: Weil das Subjekt das Selbsterscheinen von nichts ist, kann sein „gegenständliches Korrelat“ nur ein seltsames Objekt sein, dessen Natur in der Verkörperung von nichts besteht, ein „unmögliches“ Objekt, ein Objekt, das in seinem ganzen Sein eine Verkörperung seiner eigenen Unmöglichkeit darstellt, das Objekt, das Lacan objet a nannte. Um diesen Status des objet a erfassen zu können, müssen wir vom Mangelobjekt zu dem Objekt übergehen, das für den Mangel steht, das ihn verkörpert – nur dieses Objekt „ist“ das Subjekt.

In seinem wunderbaren Buch über Schuberts Winterreise entfaltet Ian Bostridge die Implikationen daraus, dass der Erzähler, wie wir aus den allerersten Zeilen des ersten Liedes erfahren, seine Bleibe, in die er als Fremder gekommen ist, als Fremder wieder verlässt. Über den Grund seines Auszugs erfahren wir nichts: Wurde er von dem verbietenden Vater der Familie hinausgeworfen, flüchtete er aus Furcht vor der Ehe, von der die Mutter des Mädchens gesprochen hatte? Diese Unklarheit, die Angst hervorruft, ist in sich ein positives Merkmal: Sie definiert den Erzähler in positiver Weise als eine Art Leerstelle zwischen Parenthesen, als ein ausgestrichenes Subjekt im Lacan’schen Sinne des $. Das Subjekt ist eine Art Leerstelle zwischen Parenthesen, und diese Leere konstituiert es; sie steht am Anfang und ist nicht das Resultat eines Abstraktions- oder Entfremdungsprozesses: Das ausgestrichene/leere Subjekt ist nicht abstrahiert von der „konkreten“, in ihre Lebenswelt vollständig eingebetteten individuellen Person; die Abstraktion/der Rückzug von allem substanziellen Inhalt konstituiert es. Die „Fülle des Menschen“, sein innerer Reichtum, ist das, was Lacan den phantasmatischen „Stoff des Ich“ nennt; es sind imaginäre Bildungen, welche die Leere, die das Subjekt ist, ausfüllen. Hier kommt auch das objet a ins Spiel, von dem Lacan spricht: Objet a (als der Vertreter für einen Mangel) ist das gegenständliche Korrelat des leeren Subjekts, das, was Angst auslöst. Zurück zur Winterreise: Das objet a des Erzählers ist nicht der geheime wahre Grund dafür, dass er wieder ausziehen musste, es ist vielmehr genau die Ursache/wirkende Kraft hinter dem Umstand, dass der Erzähler zu einem Fremden wurde, dessen Beweggründe unklar und undurchschaubar sind. Als solches ist objet a das Objekt, das in dem Moment verlorenginge, in dem wir den „wahren“ spezifischen Grund dafür erfahren würden, dass der Erzähler die Bleibe wieder verließ.

Genauer gesagt hat das objet a zwei Aspekte und kann entsprechend auf zweierlei Weise funktionieren: zum einen als das dritte, eindringende Element, das die Harmonie eines Paares stört, als die verkörperte Nichtbeziehung/der verkörperte Antagonismus (der Schornsteinfeger auf dem Dach des Paares von Mann und Frau – Offizier und Dienstmädchen – in Kierkegaards bekanntem Einteilungsbeispiel); zum anderen als verkörpertes Mehr-Genießen, als die prothetischen Ergänzungen des Subjekts, die den Genuss steigern. Wie hängen die beiden zusammen? Funktioniert Geschlechtsverkehr ohne Partner, mit einer einzelnen Person und ihren prothetischen Vorrichtungen, dennoch vor dem Hintergrund des Antagonismus, das heißt, füllt die prothetische Ergänzung letztlich die Lücke des fehlenden intersubjektiven Partners, des Anderen, mit dem eine Beziehung unmöglich ist, sodass ein Subjekt mit Prothese eine Fantasie reiner jouissance der technischen Geräte darstellt? Oder setzt ein Subjekt mit Prothese faktisch die Intersubjektivität außer Kraft?

Ein prothetisches Element ergänzt – füllt – letztlich die Lücke der geschlechtlichen Nichtbeziehung; da die geschlechtliche Nichtbeziehung für die menschliche Sexualität konstitutiv ist, gilt auch das Umgekehrte, nämlich dass es ohne prothetische Ergänzung keine wirkliche sexuelle Beziehung zwischen Menschen gibt. Dieses ergänzende Element stellt (genau wie Kierkegaards Schornsteinfeger) ein Hindernis für die sexuelle Beziehung dar, das sie gleichzeitig möglich macht. Hierbei gilt es zu beachten, dass die Intersubjektivität kein Ursprüngliches ist: Wir haben nicht zuerst reine Intersubjektivität, die dann verzerrt wird, sodass daraus ein Bedürfnis nach prothetischen Ergänzungen erwächst. Intersubjektivität – der symbolische Raum gegenseitigen Austauschs und wechselseitiger Anerkennung – ist für den Menschen kein Naturzustand. Sie ist vielmehr etwas, das durch einen langen und schmerzhaften Prozess entsteht: Vor anderen Subjekten ist der erste Partner jedes Subjekts der Andere qua (mütterlichem) realem Ding.

Wie ist eine solche Entität, die als Sich-selbst-Erscheinen von nichts funktioniert, möglich? Die Antwort ist klar: Eine solche nichtsubstanzielle Entität muss rein relational, ohne positive Unterstützung durch sich selbst sein. Was beim Übergang von der Substanz zum Subjekt geschieht, ist somit eine Art reflexive Umkehr: Wir gehen von dem geheimen Kern eines Objekts, der für andere Objekte unzugänglich ist, zur Unzugänglichkeit an sich über – $ist nichts als seine eigene Unzugänglichkeit, sein Scheitern, Substanz zu sein. Darin erweist sich Lacans Erfolg: Die psychoanalytische Standardtheorie fasst das Unbewusste als psychische Substanz der Subjektivität auf (den altbekannten verborgenen Teil des Eisbergs) – als die ganze Tiefe der Wünsche, Fantasien, Traumata und so weiter –, während Lacan das Unbewusste entsubstanziiert (für ihn ist das kartesische Cogito das Freud’sche Subjekt) und die Psychoanalyse so auf die Höhe der modernen Subjektivität bringt. (An dieser Stelle gilt es den Unterschied zwischen dem Freud’schen Unbewussten und dem „Unbewussten“ der neurobiologischen Hirnforschung zu beachten: Letzteres bildet die natürliche „Substanz“ des Subjekts, das heißt, das Subjekt existiert nur insofern, als es durch seine biologische Substanz aufrechterhalten wird; diese Substanz ist jedoch nicht das Subjekt.)

Die Grundoperation – oder besser der modus operandi – des Subjekts besteht im Auseinanderreißen jeder substanziellen Einheit. Es ist kein Wunder, dass Hegel die Verstandestätigkeit eben genau in ihrer analytischen Seite des Auseinanderreißens der Einheit einer Sache oder eines Prozesses als „die verwundersamste und größte oder vielmehr die absolute Macht“ feiert – in diesem Sinne findet sich der Verstand überraschenderweise (für jene, die der üblichen Auffassung der Dialektik anhängen) in genau den gleichen Begriffen beschrieben wie der Geist, der, was den Gegensatz zwischen Verstand und Vernunft betrifft, eindeutig auf der Seite des Verstandes steht: „Der Geist ist in seiner einfachen Wahrheit Bewußtsein und schlägt seine Elemente auseinander.“ Alles dreht sich darum, wie wir diese Identität-und-Differenz von Verstand und Vernunft auffassen: Es ist nicht so, dass die Vernunft zu der trennenden Macht des Verstandes etwas hinzufügt, dass sie die organische Einheit dessen, was der Verstand (auf irgendeiner „höheren Ebene“) auseinandergerissen hat, wiederherstellt und die Analyse um eine Synthese ergänzt. Die Vernunft ist in gewisser Weise nicht mehr, sondern weniger als der Verstand, sie ist – in Anlehnung an Hegels berühmte Entgegensetzung von dem, was man sagen will, und dem, was man tatsächlich sagt – das, was man tatsächlich tut, wenn man seinen Verstand betätigt, im Unterschied zu dem, was man dabei zu tun beabsichtigt oder vermeintlich tut. Die Vernunft ist somit kein weiteres Vermögen, um die „Einseitigkeit“ des Verstands zu ergänzen: Die Vorstellung, dass es etwas gibt (den substanziellen Kerngehalt des analysierten Gegenstands), das sich dem Verstand entzieht, ein transrationales Jenseits außerhalb seiner Reichweite, ist selbst die Grundtäuschung des Verstandes. Anders ausgedrückt: Um vom Verstand zur Vernunft zu gelangen, braucht man nichts weiter zu tun, als diese konstitutive Täuschung von ihm abzuziehen – der Verstand ist nicht zu abstrakt beziehungsweise zu gewaltsam, vielmehr ist er, wie Hegel es mit Blick auf Kant ausdrückte, zu sanft den Dingen gegenüber, zu ängstlich, die gewaltsame Bewegung, die das Auseinanderreißen der Dinge darstellt, in diesen selbst zu verorten. In gewisser Weise ist das eine Auseinandersetzung zwischen Epistemologie und Ontologie: Die Täuschung des Verstandes besteht darin, dass seine eigene analytische Macht – die Macht, „daß das […] Akzidentelle als solches, das Gebundene und nur in seinem Zusammenhange mit anderem Wirkliche ein eigenes Dasein und abgesonderte Freiheit gewinnt“ – nur eine „Abstraktion“ ist, etwas der „wahren Realität“ Äußerliches, die in ihrer unerreichbaren Fülle dort draußen fortbesteht. Anders gesagt, ist es die übliche kritische Auffassung vom Verstand und seinem Abstraktionsvermögen (er sei lediglich eine ohnmächtige intellektuelle Betätigung, welche die Realität in ihrem Reichtum verfehle), die seine zentrale Täuschung enthält. Noch anders gesagt, besteht der Fehler des Verstandes darin, seine eigene negative Tätigkeit (der Trennung, des Auseinanderreißens der Dinge) nur unter ihrem negativen Aspekt zu betrachten und den „positiven“ (produktiven) Aspekt ganz zu vernachlässigen – die Vernunft ist der Verstand selbst unter seinem produktiven Aspekt.

Man kann den Akt der Abstraktion, des Auseinanderreißens auch als selbst auferlegte Blindheit verstehen, als die Weigerung, „alles zu sehen“. Was bei Hegel „Negativität“ heißt, lässt sich auch im Sinne von Einsicht und Blindheit verstehen; dann ließe sie sich als „positive“ Macht der „Blindheit“ gegenüber Teilen der Realität beschreiben, die entsprechend ausgeklammert werden. Wie entsteht aus dem verworrenen Geflecht von Eindrücken, die wir von einem Gegenstand haben, eine begriffliche Vorstellung? Dies geschieht durch die Macht der „Abstraktion“, dadurch, dass man die meisten der Merkmale des Gegenstands ausblendet und ihn auf seine konstitutionellen Kernmerkmale reduziert. Die größte Macht unseres Geistes liegt nicht darin, mehr zu sehen, sondern auf richtige Weise weniger. Diese Spannung zwischen Einsicht und Blindheit erklärt, dass Hegel den Ausdruck „Begriff“ in zwei entgegengesetzten Hauptbedeutungen verwendet: Zum einen wird er verstanden als eigentlicher Kern, das Wesen des Dings, zum anderen als „bloßer Begriff“ im Unterschied zum „Ding an sich“. Dabei gilt es zu berücksichtigen, dass das Gleiche auf seine Verwendung des Ausdrucks „Subjekt“ zutrifft: Das Subjekt ist zum einen das über das Objektive Erhobene, das Prinzip des Lebens und der Vermittlung der Gegenstände, zum anderen bezeichnet es etwas „bloß Subjektives“, einen subjektiv verzerrten Eindruck von den Dingen, im Unterschied zu ihrem wirklichen Sein. Es ist allzu leicht, einen Gegensatz zwischen diesen beiden Aspekten aufzumachen: hier der „niedrigere“, für die abstrakte Vorgehensweise des Verstandes (die Reduktion des Subjekts auf das „bloß Subjektive“) geltende Aspekt, dort der „höhere“, der sich mit dem echt spekulativen Begriff des Subjekts als vermittelndem Prinzip der Lebensrealität verbindet. Das trifft es aber nicht. Es ist nämlich vielmehr so, dass der „niedrigere“ Aspekt konstitutiver Bestandteil des „höheren“ ist: Das „bloß Subjektive“ lässt sich genau dadurch überwinden, dass man es uneingeschränkt befürwortet. Rufen wir uns noch einmal den Passus aus der Vorrede der Phänomenologie des Geistes in Erinnerung, in dem Hegel die trennende Macht des „abstrakten“ Verstandes feiert. Hegel überwindet die Abstraktheit des Verstandes nicht dadurch, dass er sie substanziell verändert (Synthese statt Abstraktion und so weiter), sondern indem er diese gleiche Macht der Abstraktion in neuem Licht betrachtet: Was zunächst als die Schwäche des Verstandes erscheint (sein Unvermögen, die Realität in all ihrer lebendigen Komplexität zu erfassen, sein Auseinanderreißen ihres lebendigen Gewebes), ist seine größte Macht.

Dies heißt nichts anderes, als dass die Abstraktion nicht einfach subjektiv ist, das Ergebnis unserer vereinfachenden und partiellen Analyse der Dinge: Sie ist vielmehr im eigentlichen Kern der Sache selbst anzusiedeln. Marx beispielsweise sah die Realität des Kapitalismus von der Abstraktion beherrscht: Man macht es sich mit seiner Darstellung der verrückten, sich selbst verstärkenden Zirkulation des Kapitals – die in den heutigen metareflexiven Terminspekulationen ihren Höhepunkt erreicht – jedoch viel zu leicht, wenn man behauptet, dass das Gespenst dieses sich selbst hervorbringenden Ungeheuers, das seine Interessen ohne Rücksicht auf die Belange von Mensch und Umwelt verfolgt, eine ideologische Abstraktion sei, hinter der echte Menschen und natürliche Gegenstände stehen würden, auf deren produktiver und wertschaffender Kraft die Kapitalzirkulation basiere und von denen sie sich wie ein riesenhafter Parasit ernähre. Das Problem ist nämlich, dass diese „Abstraktion“ nicht nur unsere (finanzspekulative) Fehlwahrnehmung der gesellschaftlichen Realität kennzeichnet, sondern dass sie in genau dem Sinne „real“ ist, dass sie die Struktur der materiellen Gesellschaftsprozesse selbst determiniert. Der „solipsistische“ Spekulationstanz des Kapitals, das mit seliger Gleichgültigkeit gegenüber den Auswirkungen seiner Schritte auf die gesellschaftliche Wirklichkeit sein Rentabilitätsziel verfolgt, kann über das Schicksal großer Teile der Bevölkerung und manchmal ganzer Länder entscheiden. Darin besteht die systemische Grundgewalt des Kapitalismus, die viel unheimlicher ist als die unmittelbare vorkapitalistische sozio-ideologische Gewalt: Sie lässt sich nicht mehr konkreten Einzelnen und ihren bösen „Absichten“ zuschreiben, sondern ist rein „objektiv“, systemisch und anonym.

Dies führt uns zu dem echt dialektischen Begriff der Abstraktion: Was Hegels „konkrete Allgemeinheit“ unendlich macht, ist, dass sie „Abstraktionen“ in die konkrete Realität selbst als deren immanente Konstituenten mit einschließt. Denn worin besteht für Hegel der grundlegende Schritt der Philosophie im Hinblick auf die Abstraktion? Doch darin, die allgemein verbreitete empiristische Vorstellung zu verabschieden, die Abstraktion führe vom Reichtum der konkreten empirischen Realität mit ihrer irreduziblen Merkmalsvielfalt weg: Das Leben ist grün, Begriffe sind grau, sie sezieren die konkrete Wirklichkeit, töten sie ab. (Zu dieser gängigen Vorstellung gibt es sogar eine pseudodialektische Version, nach der die „Abstraktion“ ein Kennzeichen des reinen Verstandes ist, wohingegen die „Dialektik“ den Reichtum der Wirklichkeit wieder zurückbringt.) Eigentliches philosophisches Denken beginnt, wenn einem aufgeht, dass ein solcher „Abstraktions“-Prozess der Realität selbst inhärent ist: Die Spannung zwischen der empirischen Realität und ihren „abstrakten“ begrifflichen Bestimmungen ist der Realität immanent; sie ist ein Merkmal der „Dinge selbst“. Darin liegt der antinominalistische Akzent des philosophischen Denkens – so ist es etwa die Grundeinsicht von Marx’ Kritik der politischen Ökonomie, dass die Abstraktion des Werts einer Ware ihre „objektive“ Konstituente darstellt.

Es gilt die „wahre“ von der „falschen (oder schlechten) Unendlichkeit“ zu unterscheiden: Die schlechte Unendlichkeit ist der asymptotische Annäherungsprozess, bei dem immer neuere Schichten der Realität entdeckt werden – die Realität wird hier als das Ansich gesetzt, das sich nie vollständig erfassen lässt, sondern dem man sich nur allmählich annähern kann, und das heißt, dass unser ganzes Erkennen auf spezielle „abstrakte“ Merkmale der transzendenten und unerreichbaren Fülle des „Eigentlichen“ beschränkt bleibt. Bei der Bewegung der „wahren Unendlichkeit“ verhält es sich genau umgekehrt: Hier wird der Prozess der „Abstraktion“ in die „Sache selbst“ hineingenommen. Dies führt uns unvermittelt zu der Frage, worum es sich bei der dialektischen Selbstentfaltung eines Begriffs handelt. Stellen wir uns dazu zunächst vor, wir befänden uns in einer komplizierten und verworrenen Situation, die wir zu verstehen und einzuordnen versuchen. Da wir nie vom Nullpunkt reiner vorbegrifflicher Erfahrung aus anfangen, beginnen wir mit der doppelten Bewegung, dass wir die uns verfügbaren abstrakt-allgemeinen Begriffe auf die Situation anwenden und diese analysieren, indem wir ihre Elemente untereinander und mit unseren bisherigen Erfahrungen vergleichen, Generalisierungen vornehmen und empirische Allgemeinaussagen treffen. Früher oder später bemerken wir Inkonsistenzen in den von uns zum Verständnis der Situation herangezogenen Begriffsschemata: Etwas, das eigentlich eine Unterart sein sollte, scheint sich über das gesamte Feld zu erstrecken und es insgesamt zu dominieren; verschiedene Einordnungen und Aufgliederungen stehen in Konflikt zueinander, ohne dass wir entscheiden könnten, welche die „zutreffendere“ ist, und so weiter. Aufgrund unserer spontanen Geisteshaltung tun wir solche Inkonsistenzen als Zeichen für die Unzulänglichkeit unseres Verstandes ab: Reichtum und Komplexität der Realität sind gleichsam zu viel für unsere abstrakten Kategorien, wir werden nie ein Begriffsnetz knüpfen können, das ihre Fülle einzufangen vermag … Dann aber, wenn wir über ein besseres theoretisches Gespür verfügen, werden wir über kurz oder lang etwas Seltsames und Unerwartetes feststellen: Es ist nicht möglich, die Inkonsistenzen unseres Begriffs von einem Gegenstand eindeutig von denen zu unterscheiden, die dem Gegenstand selbst immanent sind. Die „Sache selbst“ ist inkonsistent, voller Spannungen, sie ringt mit ihren unterschiedlichen Bestimmungen, und die Entfaltung dieser Spannungen, dieses Ringen ist es, was sie „lebendig“ macht. Nehmen wir einen einzelnen Staat: Wenn er nicht richtig funktioniert, ist es, als ob seine einzelnen (spezifischen) Merkmale zur allgemeinen Idee des Staates in Spannung stehen. Oder nehmen wir das kartesische Cogito: Die Differenz zwischen mir als einer in eine konkrete Lebenswelt eingebetteten konkreten Person und mir als abstraktem Subjekt ist Teil meiner konkreten Identität selbst, da es in den modernen westlichen Gesellschaften zu den charakteristischen Eigenschaften eines Individuums gehört, dass es als abstraktes Subjekt agiert.

Dies bringt uns schließlich zu unserem Ausgangspunkt der Quantenphysik zurück: Warum ist die Quantenphysik die maßgebliche wissenschaftliche Bezugsquelle, warum nicht die Erfolgstriade aus Evolutionsbiologie, Biogenetik und Hirnforschung? Wenn man die „Absenzialiät“ der symbolischen Ordnung, die das Funktionieren des menschlichen Geistes charakterisiert, in genau diesem Sinne interpretiert (Differenzialität, das Kennzeichen eines Mangels an sich, die positive ontologische Funktion der Abstraktion), lässt sich dann die Entstehung der menschlichen Subjektivität aus dem biologischen Organismus wirklich von der erwähnten Triade her erklären? Brauchen wir nicht etwas Überzeugenderes, eine paradoxere Struktur der Realität, wenn wir eine Erklärung dafür finden wollen, wie die symbolische Ordnung sich in ihr herausbilden konnte? Und hier kommt die Quantenphysik ins Spiel: Was sie so „gespenstisch“ macht, ist nicht ihre grundlegende Unvereinbarkeit mit dem Alltagsdenken, als vielmehr ihre unheimliche Ähnlichkeit mit dem, was für uns das spezifisch Menschliche darstellt – hier ist man tatsächlich versucht zu sagen, dass die Quantenphysik den binären Standardgegensatz von Natur und Kultur „dekonstruiert“. Gehen wir die Liste dieser Merkmale kurz durch:39

 Innerhalb der symbolischen Ordnung besitzt die Möglichkeit als solche eine eigene Wirklichkeit, das heißt, sie hat reale Auswirkungen: So ist etwa die väterliche Autorität grundsätzlich virtuell, eine Gewaltdrohung. In ähnlicher Weise lässt sich die wirkliche Flugbahn eines Teilchens im Quantenuniversum nur unter Berücksichtigung sämtlicher innerhalb seiner Wellenfunktion möglichen Flugbahnen erklären. In beiden Fällen beseitigt die Verwirklichung das vorige Spektrum der Möglichkeiten nicht einfach, sondern das, was hätte geschehen können, klingt in dem, was tatsächlich geschieht, als dessen virtueller Hintergrund weiterhin nach.

 Im symbolischen Universum wie im Quantenuniversum stoßen wir auf das, was Lacan das „Wissen im Realen“ nennt: Beobachtet man in dem berühmten Doppelspaltexperiment die Flugbahn eines Elektrons, um herauszufinden, durch welchen der beide Spalte es hindurchgehen wird, wird es sich als Teilchen verhalten; beobachtet man es nicht, wird es die Eigenschaften einer Welle zeigen – so als ob das Elektron irgendwie wüsste, ob es beobachtet wird oder nicht. Ist ein solches Verhalten nicht auf das symbolische Universum beschränkt, in dem wir wie X handeln, weil wir „für X gehalten werden“?

 Wenn Quantenphysiker den Zusammenbruch der Wellenfunktion zu erklären versuchen, greifen sie immer wieder auf die Metapher der Sprache zurück: Es kommt zum Zusammenbruch, wenn ein Quantenereignis in der Beobachtungsapparatur „eine Spur hinterlässt“, wenn es in irgendeiner Form „registriert“ wird. Wir haben es hier mit einem Äußerlichkeitsverhältnis zu tun – ein Ereignis wird nur dann vollständig es selbst und verwirklicht sich, wenn seine äußere Umgebung von ihm „Kenntnis nimmt“. Darin wiederholt sich der Prozess der symbolischen Realisierung, bei dem sich ein Ereignis nur dadurch verwirklicht, dass es symbolisch registriert, in ein ihm äußerliches symbolisches Netzwerk eingeschrieben wird.

 Darüber hinaus weist diese Äußerlichkeit der Registrierung eine zeitliche Dimension auf: Zwischen einem Quantenereignis und seiner Registrierung vergeht immer ein Minimum an Zeit, und diese minimale Verzögerung eröffnet den Raum für eine Art ontologische Täuschung mit virtuellen Teilchen (ein Elektron kann ein Proton hervorbringen und dadurch das Prinzip der Energiekonstanz verletzen, vorausgesetzt, es absorbiert das Proton schnell genug wieder, das heißt bevor seine Umgebung von der Unstimmigkeit „Kenntnis nimmt“). Diese zeitliche Verzögerung eröffnet auch die Möglichkeit der Rückwirkung in der Zeit: Die jetzige Registrierung entscheidet darüber, was sich ereignet haben muss – wenn etwa in dem Doppelspaltexperiment jetzt ein Elektron beobachtet wird, dann wird es sich nicht nur (jetzt) als Teilchen verhalten, sondern auch seine Vergangenheit wird rückwirkend die eines Teilchens werden („gewesen sein“), ganz so wie im symbolischen Universum, wo eine radikale Intervention in der Gegenwart (das Aufkommen eines neuen Herren-Signifikanten) rückwirkend die (Bedeutung der) ganze(n) Vergangenheit umschreiben kann. (Mit dem Erscheinen Kafkas sind Poe und Dostojewski, um Borges zu zitieren, nicht mehr, was sie gewesen sind – das heißt, von Kafka aus können wir Dimensionen in ihnen sehen, die vorher nicht da waren.)

Was also ist die Lektion daraus, dass diese vier miteinander verbundenen Merkmale – die Aktualität des Möglichen, das Wissen im Realen, die zeitliche Verzögerung der (symbolischen) Registrierung, die Rückwirkung – sowohl auf der Quantenebene als auch im symbolischen Universum auftreten? Nun, wir lernen daraus, dass wir in der Frage, wie höhere Realitätsebenen aus niedrigeren Ebenen hervorgehen (das Leben aus der unbelebten Materie, der Geist aus dem Leben) das reine Evolutionsmodell zurückweisen sollten, bei dem die Grundebene von einer unbelebten Natur gebildet wird, die Abwesenheiten ebensowenig kennt wie eine andere als die bloß unmittelbare mechanische Kausalität, und bei dem aus dieser Grundebene heraus dann Abwesenheiten allmählich eine immer größere Rolle spielen. Mangel und Abwesenheiten müssen von Anfang an, also bereits auf der Nullebene, da sein, und das bedeutet, dass die physikalisch determinierte äußere Realität nicht die Nullebene sein kann. Wie lässt sich dieser tote Punkt überwinden, ohne auf den Spiritualismus zurückzugehen? Quantenphysiker haben darauf eine Antwort parat. Danach ist es die Lücke zwischen der materiellen Realität und der Protorealität der Quanten, welche die allmähliche Selbstüberwindung der materiellen Realität ermöglicht.

Eine der Bezeichnungen für die ontologische Disparität in der Quantenphysik ist Dekohärenz. Jahrzehntelang war es Mode, dass man sich einen wissenschaftlichen Begriff wie „Urknall“ oder „Schwarzes Loch“ genommen und ihn metaphorisch auf so ziemlich alles angewendet hat, wonach einem der Sinn stand. Dabei sollte man hier im Gegenteil auf die genaue ontologische Dualität schauen, die in der Dekohärenz wirksam ist und die sich den klassischen metaphysischen Dualitäten (die Sphäre der Ideen im Gegensatz zu der „niedriger“ angesiedelten Sphäre der materiellen Gegenstände, die Sphäre der wirklichen Lebenserfahrung im Gegensatz zu den Illusionen, die sie produziert, und so weiter) gegenüber vollkommen fremd verhält. Dekohärenz bezieht sich auf den sogenannten Zusammenbruch des Schwankungsfelds der Quanten, auf den Übergang vom Quantenuniversum, das durch die Überlagerung von Zuständen definiert ist (eine Überlagerung, die eine kohärente Mannigfaltigkeit bildet), zum klassischen „realistischen“ Universum, das sich aus selbstidentischen Objekten zusammensetzt. Bei diesem Übergang kommt es zu einer radikalen Vereinfachung: Die kohärente Mannigfaltigkeit sich überlagernder Zustände „dekohäriert“, indem eine Option von dem Kontinuum der anderen abgetrennt und als einzelne Realität gesetzt wird.

War nicht Schelling der Erste, der in seinem Paar von präontologischer Protorealität und der (transzendental konstituierten) Realität eine entsprechende Struktur entworfen hat? Nehmen wir Schellings eigentlichen Durchbruch, seine – in seiner Abhandlung über die menschliche Freiheit von 1807 erstmals eingeführte – Unterscheidung zwischen (logischer) Existenz und dem undurchdringbaren Existenzgrund, dem Realen der prälogischen Triebe: Dieser protoontologische Bereich der Triebe ist nicht einfach „Natur“, sondern vielmehr der gespenstische Bereich der noch nicht vollständig konstituierten Realität. Schellings Gegensatz aus dem proto-ontologischen Realen der Triebe (des Seinsgrunds) und dem ontologisch vollständig konstituierten Sein selbst verdrängt die philosophischen Standardpaare Natur und Geist, Wirkliches und Idee, Sein und Wesen und so weiter demnach radikal. Der wirkliche Existenzgrund ist undurchdringbar, dicht und unbeweglich, gleichzeitig aber gespenstisch, „unwirklich“ und ontologisch nicht vollständig konstituiert, während die Existenz ideell ist, im Gegensatz zum Grund aber zugleich vollständig „wirklich“, vollständig seiend.

Das (für die metaphysische Tradition) Paradoxe hieran ist, dass unsere stabile Alltagsrealität als das Resultat des Subtraktionsakts (der Dekohärenz) aus den veränderlichen Quantenschwankungen heraus entsteht. In unserer metaphysischen (und allgemeinverständlichen) Einheitstradition besteht die erste Realität aus tatsächlich und dauerhaft vorhandenen Objekten, die dann von der Aura virtueller Wellen, die von ihnen ausgehen, eingefasst und umgeben werden. Hinsichtlich der Unterscheidung zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven wird angenommen, dass tatsächlich vorhandene Dinge „objektiv“ existieren, wohingegen virtuelle Schwankungen ihrer subjektiven (Fehl-)Wahrnehmung entspringen. Im Quantenuniversum existieren hingegen nur Wellenschwankungen auf „objektive“ Weise, und es ist das Subjekt, das sie durch seine Eingriffe in eine einzelne objektive Realität umwandelt. Anders ausgedrückt: Was die Dekohärenz dieser Schwankungen verursacht und damit die objektive Realität konstituiert, ist die subjektive Geste einer vereinfachenden Entscheidung (das Messen).

Die Voraussetzung dafür ist eine minimale Lücke zwischen der Existenz der Dinge in ihrer unmittelbaren rohen Protorealität und der Registrierung dieser Realität in irgendeinem Medium (des großen Anderen): Letzteres folgt Ersterem zeitlich nach. Das ausführende Organ, das den Zusammenbruch der Wellenfunktion registriert, „erschafft“ die beobachtete Realität nicht etwa, es registriert ein Ergebnis, das vollkommen kontingent bleibt. Zudem ist der springende Punkt in der Quantenphysik, dass sich vor einer Registrierung viele Dinge abspielen: In diesem schattenhaften Raum sind die „normalen“ Naturgesetze durchgehend außer Kraft gesetzt – wie das? Stellen Sie sich vor, sie müssten an einem bestimmten Tag mit dem Flugzeug irgendwohin fliegen, um dort tags darauf eine sehr große Summe abzuholen, haben aber nicht das Geld für das Ticket; dann sehen Sie jedoch am Buchungssystem der Fluggesellschaft, dass Sie die Zahlung des Tickets binnen 24 Stunden nach Ankunft an Ihrem Zielort anweisen können und niemand je erfahren wird, dass das Ticket nicht vor dem Abflug bezahlt wurde. Entsprechend dazu „kann die Energie eines Teilchens erhebliche Schwankungen aufweisen, solange diese Schwankungen auf Zeiträume von hinreichend kurzer Dauer beschränkt sind“.

Wie das Abrechnungssystem der Fluggesellschaft Ihnen „erlaubt“, das Geld für das Flugticket „auszuleihen“, vorausgesetzt, Sie zahlen den Kaufpreis rasch genug zurück, so erlaubt die Quantenmechanik einem Teilchen, sich Energie zu „borgen“, solange es diese in einem von Heisenbergs Unschärferelation bestimmten Zeitrahmen wieder abgibt. […] Doch die Quantenmechanik zwingt uns, den Vergleich noch einen Schritt weiterzuführen. Stellen Sie sich einen pathologischen Schuldenmacher vor, der von Freund zu Freund geht, um sich Geld zu beschaffen. […] Borgen und Rückzahlen, Borgen und Rückzahlen – unermüdlich leiht er sich Geld aus, um es gleich darauf zurückzuerstatten. […] Aus der Heisenberg’schen Unschärferelation geht hervor, daß unser Universum bei mikroskopischen Abständen und Zeitintervallen ständig der Schauplatz eines ähnlich wilden Hin und Hers von Energie und Impuls ist.40

Auf diese Weise kann ein Teilchen sogar in einer leeren Region des Raumes aus dem Nichts entstehen, indem es von der Zukunft Energie „leiht“ und dafür bezahlt (mit seiner Vernichtung), bevor dem System der Leihvorgang auffällt. Das ganze Netzwerk kann in diesem Rhythmus aus Leihen und Vernichtung funktionieren, indem einer vom anderen leiht, die Schulden verschiebt und deren Rückzahlung hinauszögert – es ist tatsächlich so, als würden im subatomaren Bereich die Spielchen der Wall Street mit Termingeschäften gespielt. Dies setzt eine minimale Lücke zwischen der unmittelbar rohen Realität der Dinge und der Registrierung dieser Realität in irgendeinem Medium (des großen Anderen) voraus. Die Möglichkeit zu täuschen besteht dadurch, dass sich Letzteres Ersterem gegenüber in zeitlichem Verzug befindet. Von besonderem Interesse sind die theologischen Implikationen dieser Lücke zwischen der virtuellen Protorealität und der vollständig konstituierten Realität. Insofern „Gott“ der Akteur ist, der Dinge erschafft, indem er sie beobachtet, nötigt uns die Quantenunbestimmtheit zum Postulat eines Gottes, der zwar allmächtig, aber nicht allwissend ist. „Wenn Gott die Wellenfunktionen großer Dinge durch seine Beobachtung zur Realität zusammenbrechen lässt, so deuten die Quantenexperimente darauf hin, dass er die kleinen Dinge nicht beobachtet.“41 Die ontologische Täuschung mit virtuellen Teilchen (ein Elektron kann ein Proton hervorbringen und dadurch das Prinzip der Energiekonstanz verletzen – vorausgesetzt, es absorbiert das Proton schnell genug wieder, das heißt, bevor seine Umgebung von der Unstimmigkeit „Kenntnis nimmt“) stellt eine Möglichkeit dar, Gott selbst, die alles Geschehen registrierende Instanz, hinters Licht zu führen: Gott selbst kontrolliert die Quantenprozesse nicht, und darin besteht die atheistische Lehre der Quantenphysik. Einstein hatte Recht mit seiner berühmten Bemerkung, dass Gott nicht täuscht; er vergaß nur hinzuzufügen, dass Gott selbst getäuscht werden kann. Insofern die materialistische These lautet, dass „Gott unbewusst ist“ (dass Gott nicht weiß), ist die Quantenphysik tatsächlich materialistisch: Es gibt Mikroprozesse (Quantenschwankungen), die nicht vom Gott-System registriert werden. Und insofern Gott eine der Bezeichnungen für den großen Anderen ist, lässt sich ersehen, wieso man Gott (den großen Anderen) nicht einfach loswerden und eine Ontologie ohne den großen Anderen entwerfen kann: Gott ist eine Illusion, allerdings eine notwendige.

Die Dekohärenztheorie ist ein Versuch, den Zusammenbruch einer Wellenfunktion und damit den Übergang aus der Unterwelt der Quantenschwankungen in unsere gewöhnliche Realität auf immanente Weise zu erklären. Die Funktion des externen Beobachters ist daher uneindeutig, und darin liegt die Stärke dieser Theorie. Ihrer Grundbehauptung nach ereignet sich die Dekohärenz (der Zusammenbruch der Wellenfunktion) nur auf der „höheren“, makroskopischen Ebene, wo sie von einem Beobachter registriert wird – auf der Quantenebene ändert sich nichts, die Kohärenz besteht dort weiter. Dies bedeutet jedoch keineswegs, dass wir einen externen Beobachter voraussetzen müssen, in dessen Augen (in dessen Registrierungsmechanismus) sich die Dekohärenz ereignet. Fast möchte man behaupten, dass die Dekohärenztheoretiker eine neue Version des alten dialektisch-materialistischen Gesetzes vom Übergang der Quantität in eine neue Qualität aufstellen: Wenn die Quantenwechselwirkung einen bestimmten quantitativen Umfang erreicht, bricht die Wellenfunktion zusammen, da das Objekt sich in gewisser Weise „selbst zu beobachten“ beginnt. Die Stärke der Dekohärenztheorie liegt in diesem ihren Bemühen, die rein immanente Weise, auf die ein Quantenprozess den Mechanismus seiner „Beobachtung“ (Registrierung) hervorruft, auszuformulieren. Gelingt ihr das? Es ist an der Wissenschaft selbst, hierauf eine Antwort zu geben.

* Žižek verwendet an dieser Stelle bereits den Ausdruck disparity (Disparität), der aus übersetzungstechnischen Gründen hier erst im Folgenden eingeführt werden soll [Anm. d. Übers.].