Читать книгу Nic bez Boga nic wbrew Tradycji - Jacek Bartyzel - Страница 11

Tradycjonalizm rodzi się zawsze wtedy, kiedy tradycja zostaje w jakiś sposób zachwiana i zakwestionowana; wcześniej nie ma tradycjonalizmu jako świadomego oporu i reakcji, bo życie jest nieustającą tradycją, a wszyscy są tradycjonalistami z natury i z nawyku. W XVIII wieku pojawiają się natomiast „uświadomieni” tradycjonaliści, w reakcji na konkretne rodzaje i formy zagrożeń dla tradycyjnego porządku195. Najstarszą taką reakcją był opór przeciwko centralizacji administracyjnej, podjętej przez Filipa V po 1700 roku, który stawiali: obrońca foralnych wolności kastylijskich – wicekról i kapitan generalny różnych królestw hiszpańskich, VIII markiz de Villena (Juan Manuel Fernández Pacheco y Zúñiga, 1650–1725), obrońca wolności katalońskich196 – Narciso Feliú de la Peña (katal. Narcís Feliu de la Penya, 1642–1712) oraz obrońca fueros baskijskich – ks. Manuel de Larramendi (właśc. Manuel de Garagorri Itaztxe, 1690–1766). W połowie wieku, już w reakcji na kulturalne wpływy Oświecenia oraz polityczny i antykościelny despotyzm ministerialny, pojawiła się cała plejada pisarzy antyoświeceniowych: Andrés Piquer Arrufat (1711–1772), czterej197 bracia Nuix de Perpiñá198: Francisco, I bar. de Perpiñá (1739–1809), Juan (1739–1783), Rafael (1741–1802) i José (1746–1802) oraz pogromca wolterianizmu – Fray Fernando de Ceballos y Mier OSH (1732–1802). Już na koniec stulecia przypada kontrrewolucyjna akcja bł. Dydaka z Kadyksu OFMCap. (Diego José de Cádiz, 1743–1801) – słynnego kaznodziei i misjonarza Andaluzji, wzywającego króla do walki z rewolucją francuską (Memorial al rey con motivo de la guerra contra la República francesa, 1794), a na początek XIX wieku również – podpisującego część swoich dzieł jako El Filósofo Rancio („Czerstwy Filozof”) – Fray Francisco Alvarado y Téllez OP (1756–1814), odnowiciela scholastyki i niezmordowanego polemisty ilustrados, afrancesados, masónicas, liberales i librepensadoras, a pod koniec życia także radcy najwyższego trybunału Św. Inkwizycji. Nie można tu pominąć także fundamentalnego dzieła La Apología del Altar y del Trono („Obrona Ołtarza i Tronu”)199, którego autorem był Fray Rafael de Vélez200 OFMCap (1777–1850).

Już zupełnie bezpośrednio – a w wielu wypadkach można mówić po prostu o tożsamości osób201 – karliści są spadkobiercami katolickich guerilleros w wojnie o niepodległość z Francuzami w latach 1808–1814, której hasłem był przecież późniejszy karlistowski trylemat Dios, Patria, Rey, oraz w powstaniu w latach 1821–1823 przeciwko liberalnym puczystom, którzy ubezwłasnowolnili króla Ferdynanda VII, kierowanym przez tzw. Regencję z Urgel202, nazwanym słusznie przez Rafaela Gambrę „pierwszą wojną domową w Hiszpanii”203; na planie politycznym zaś – monarchistycznej opozycji przeciwko liberalnej większości204 w Kortezach w Kadyksie i uchwalonej przez nią 19 marca205 1812 roku konstytucji, czyli rojalistów (realistas)206. 69 rojalistycznych deputowanych207, głosujących przeciwko konstytucji, wystosowało 12 kwietnia 1814 roku manifest adresowany do powracającego z internowania króla, który przeszedł do historii pod nazwą Manifestu Persów (Manifiesto de los persas)208. Ten obszerny, składający się ze 143 punktów tekst, którego redaktorem i głównym autorem był Bernardo Mozo de Rosales (1762–1832) – wkrótce obdarzony tytułem markiza de Mataflorida – stanowi pierwszą, dojrzałą i kompletną manifestację tradycjonalizmu doktrynalnego w Hiszpanii, jest, można rzec, karlistowski avant la lettre209. Pierwsze sto trzy paragrafy Manifestu stanowią drobiazgową, rozpatrującą punkt po punkcie i niezwykle wnikliwą analizę krytyczną konstytucji z Kadyksu, wskazującą jej ideologiczne, rewolucyjne inspiracje i dokonującą zdecydowanej refutacji zasad suwerenności ludowej („narodowej”), rządu demokratycznego i tendencji sekularyzacyjnej (przy formalnym zachowaniu katolicyzmu jako „religii narodu hiszpańskiego”). Druga część stanowi program pozytywny, opowiadający się za przywróceniem suwerenności monarszej, ale jednocześnie nawiązujący szeroko do wzorców tradycyjnych średniowiecznych królestw Kastylii, Aragonii etc., postulujący zatem respektowanie swobód ciał społecznych oraz reanimację tradycyjnych, czyli opartych o reprezentację organiczną, Kortezów, od stu lat niemalże niezwoływanych. Pośród badaczy (F. Suárez, F.J. Fernández de la Cigoña, G. Alférez, A. Wilhelmsen210) panuje przeto dziś powszechnie opinia, że Manifest Persów nie był wcale wyrazem jakiegoś skrajnego absolutyzmu, ale programem monarchii tradycyjnej i umiarkowanej (templada), ograniczonej przez zasady transcendentalne i prawa zwyczajowe; że „Persowie” nie byli konserwatystami status quo, lecz intencjonalnymi „odnowicielami” (renovadores), którzy remedium na błędy i nadużycia despotismo ministerial (wprost potępianego w paragrafie 113) szukali w tradycji kastylijskiej, natomiast sens używanego w Manifeście słowa „monarchia absolutna” jest wprost przeciwny despotyzmowi, co zostało dobitnie wyartykułowane w paragrafie 134.

Monarchia absolutna (…) jest dziełem rozumu i inteligencji; jest podporządkowana prawu boskiemu (ley divina), sprawiedliwości (justicia) i regułom fundamentalnym (reglas fundamentales) Państwa; (…) tak więc Suweren absolutny (Soberano absoluto) nie ma uprawnienia do używania swojego autorytetu (prawa, którego nie ma skądinąd, jak tylko od Boga) nierozumnie (sin razón); jest konieczne, aby władza suwerena była absolutna po to, aby zalecać poddanym wszystko, co ona postrzega jako interes wspólny (común) i skłaniać do posłuszeństwa tych, którzy jemu się sprzeciwiają. Lecz ci, którzy gardłują (declaman) przeciwko rządowi monarchicznemu, mylą władzę absolutną z arbitralną, bez rozważenia, że nie ma Państwa (nie wyłączając republik), w którym czynnikiem konstytutywnym suwerenności nie byłaby władza absolutna. Jedyna różnica, która zachodzi pomiędzy władzą królewską a republikańską leży w tym, że ta pierwsza może być ograniczona (limitada), a ta druga nie może; nazywa się ona absolutną z racji siły (fuerza), którą może wyegzekwować prawo stanowiące interes społeczeństw obywatelskich (sociedades civiles). Pod rządem absolutnym osoby są wolne; własność dóbr (propriedad de los bienes) jest tak samo prawowita i nienaruszalna (inviolable)… Suweren nie może dysponować życiem swoich poddanych, lecz musi być w zgodzie z porządkiem sprawiedliwości ustanowionej (establecido) w jego Państwie211.

Drugim dokumentem podobnej rangi (acz znacznie krótszym), współtworzącym jakby „Stary Testament” karlizmu, jest Manifest do Katalończyków z 15 sierpnia 1822 roku członka Regencji z Urgel, barona de Eroles (Joaquín Ibáñez Cuevas y de Valonga, 1784–1825). Znaczenie tego dokumentu dla krzepnięcia tradycjonalistycznego ideario można streścić w trzech punktach. Po pierwsze, chociaż przepaja go miłość (el amor) do ojczyzny, religii i Króla, a autor przemawia w imieniu „obrońców tronu i ołtarza” (los defensores del trono y del altar)212, w tekście manifestu ani razu nie pada sformułowanie monarchia absolutna lub król absolutny, natomiast podkreśla się, że „Monarcha i naród (el Monarca y la nación) nie mogą nigdy być od siebie oddzieleni”213. Po drugie, autor zręcznie wydobywa sprzeczność pomiędzy „fałszywymi teoriami” a praktyką liberałów, którzy proklamują wolność, a ustanawiają tyranię, oraz z nie mniejszą zręcznością przechwytuje słowo »konstytucja»214, aby natychmiast zidentyfikować ją ze starożytną (antigua) konstytucją monarchii hiszpańskiej, którą rojaliści pragną przywrócić. Po trzecie, dominującym tematem manifestu jest (w Manifeście Persów ledwo napomknięta i to tylko w kontekście Aragonii) kwestia prowincjonalnych fueros i costumbres, łącznie ze wspomnieniem zaprzysięgania ich przez królów pod totemicznym drzewem Basków (árbol de Guernica).

Znaczenia manifestu Erolesa (i innych dokumentów Regencji z Urgel) niepodobna przecenić dlatego także, że do 1823 roku, czyli do przywrócenia władzy Ferdynandowi VII przez francuską ekspedycję „stu tysięcy synów św. Ludwika” (cien mil hijos de San Luis) pod dowództwem diuka d’Angoulême215, wspomaganą przez hiszpańskich ochotników z Ejército de la Fe (i, w przeciwieństwie do najazdu napoleońskiego, witaną przez lud entuzjastycznie216), rojaliści–tradycjonaliści tworzyli ze zwolennikami „despotyzmu ministerialnego” jeden polityczny front przeciwko wspólnemu wrogowi, czyli liberałom. To jest zatem przyczyna, dla której faktyczna różnica pomiędzy nimi mogła być niedostrzegana lub bagatelizowana. Jednak relacje pomiędzy realistas, pragnącymi rewitalizacji monarchii tradycyjnej, a biurokratyczną kamarylą fernandinos (i samym królem też), którym wystarczał powrót do utartych kolein despotyzmu ministerialnego, układały się coraz gorzej. Można by powiedzieć, że – fałszywy, zawistny (celoso) i makiawelski, jak go nazywa Menéndez Pelayo217 – król (tak po 1814, jak po 1823 roku) skwapliwie realizował program negatywny rojalistów (odmowa zaprzysiężenia konstytucji gaditana218 i uznania nieprawowitych Kortezów, rozprawa z liberałami), ale pozostawał głuchy na ich program pozytywny: przywrócenie Kortezów tradycyjnych oraz swobód prowincjonalnych.

Sojusz realistas tradycjonalistycznych z fernandinos rozpada się więc definitywnie w drugiej połowie lat 20., kiedy staje się jasne, że król nie tylko, iż nie zamierza przywracać żadnych starożytnych instytucji, lecz wprost przeciwnie – najpierw (1818) ogranicza, a potem (1829) znosi całkowicie fueros nawaryjskie219. Nie przywraca także (jak w 1814 roku) inkwizycji220, za to tworzy pierwszą w historii Hiszpanii państwową policję221. Co więcej, po dokonaniu krwawej zemsty na liberałach za doznane od nich upokorzenia, król idąc za sugestiami swoich ministrów i zauszników (hr. de Ofalia, Ceferino González, F. Cea Bermúdez), zaczął skłaniać się ku przygotowywaniu transformacji ustrojowej, ale w zupełnie inną stronę, niż pragnęli tego tradycjonaliści, bo w kierunku modelu nowoczesnej monarchii konstytucyjnej na wzór francuskiej la monarchie selon la Charte, czyli wychodząc naprzeciw pragnieniom liberałów. Stopniowemu (od 1824 roku) amnestionowaniu liberałów, towarzyszyło pozbywanie się rojalistycznych ministrów (ks. kanonik Víctor Damián Sáez, markiz de Casa–Irujo, książę del Infantado) oraz dowódców wojskowych222. Propagandowym majstersztykiem dotychczasowych wyznawców despotismo ministerial była ich nowa autoprezentacja jako rojalistów umiarkowanych (moderados), przy jednoczesnym przedstawianiu tradycjonalistów jako ekstremistycznych ultraabsolutistas, względnie absolutistas exaltados. Ci drudzy natomiast – którym jako jedyna realna siła pozostała utworzona w okresie wojny domowej milicja pod nazwą Voluntarios Realistas – określający się teraz zazwyczaj jako apostólicos, zaczęli skupiać się wokół królewskiego brata i następcy tronu, pobożnego Don Carlosa, który stał się przywódcą i dynastycznym sztandarem zarazem „partii katolickiej”. Należy przeto przyznać rację tym historykom, którzy twierdzą, że karlizm (carlismo) istnieje faktycznie, tylko nie pod tą nazwą i bez problemu sukcesji (bo go jeszcze nie było), już od 1824 roku223. Ujawniło się to w szczególności podczas chaotycznego powstania ludowego pomiędzy marcem a wrześniem 1827 roku w Katalonii, zwanego wojną (guerra) lub rewoltą (revuelta) „obrażonych”224 (los agraviados, katal. malcontents)225, za które odpowiedzialność wzięła dopiero w sierpniu Tymczasowa Junta Najwyższa Rządu Księstwa Katalonii, wydając 25 sierpnia z Manresy manifest w obronie religii i króla, który firmował Agustí Saperes, zwany El Caragol („Ślimak”). W następnym manifeście, datowanym 13 września z Reus, jako cel powstania wskazywano obronę Religii, Króla i Inkwizycji przeciwko „masonom, węglarzom i przestępcom” (masones, carbonarios y comuneros). Podczas guerra de los agraviados rozbrzmiewały gdzieniegdzie żądania wzniesienia Don Carlosa na tron, wypowiedziane expressis verbis – aczkolwiek w dość asekuracyjny sposób, jako powołanie się na opinię „pewnych prałatów”, iż byłoby to uprawnione w wypadku oczywistego dowodu, iż król Ferdynand stał się „sekciarzem”226 – także w manifeście Junty, datowanym 22 września z Abres227.

Zarówno w „wojnie oburzonych”, jak i w okresie ją bezpośrednio poprzedzającym, jest wiele faktów wciąż niewyświetlonych, jednak najbardziej tajemniczą kwestią z tego okresu jest tzw. Manifest Rojalistów Czystych (Manifiesto de los Realistas Puros)228, datowany 1 listopada 1826 roku z Madrytu i wydany w imieniu członków nieznanej z jakiejkolwiek innej działalności Federacji Katolickiej (Católica Federación); manifest, do którego nikt się nie przyznaje, również jako „spadkobierca”. Jakkolwiek artykulacja ideałów i celów tradycjonalistów jest tam bardzo jasna, analiza historyczno–polityczna dojrzała, a charakterystyka psychologiczno–ideowa króla niezwykle trafna, to jednak znalazły się tam sformułowania szokująco obraźliwe i buntownicze. Przede wszystkim autorzy – powołując się na dewizę salus populi suprema lex esto – zapowiadają zrzucenie z tronu „tępego i zbrodniczego Ferdynanda Burbońskiego” (derroquemos del trono al estúpido y criminal Fernando de Borbón) oraz, zgodnie z zapowiedzią w tytule, proklamują „szefem naszej świętej sprawy” Czcigodny Majestat (Augusta Magestad) Karola V, jako Księcia znanego z cnót charakteru, wielkoduszności i oddania Kościołowi229. Zarówno skandaliczny tenor tej deklaracji, jak kompletna anonimowość autorów230 skłaniają powszechnie historyków do niemal pewności, iż manifest ów był – bardzo inteligentną, bo uwiarygodnioną poziomem analizy – „fałszywką” spreparowaną przez policję fernandyńską celem skompromitowania Don Carlosa i być może nawet oskarżenia go o zdradę stanu, albo (jak przypuszcza Julio Aróstegui) prowokacją emigracyjnych liberałów, obliczoną na wywołanie otwartego konfliktu w rodzinie królewskiej231.

Po krwawej rozprawie króla z agraviados tradycjonalistom pozostało już tylko przeczekać (niecieszącego się dobrym zdrowiem) Ferdynanda VII, aby móc zrealizować swoje postulaty pod panowaniem Karola V. Lecz Sankcja Pragmatyczna z marca 1830 roku, zmieniająca arbitralnie zasady sukcesji na korzyść córki królewskiej, zadała tym oczekiwaniom śmiertelny cios. Można zatem stwierdzić, że ostatnie dziesięciolecie (1823–1833) absolutyzmu w Hiszpanii, nazwane przez publicystykę i historiografię liberalną „Złowieszczą Dekadą” (Década Ominosa), w ostatecznym rezultacie okazało się złowieszcze wcale nie dla liberałów, którzy stali się beneficjentami politycznego zwrotu króla i absolutystów – „reformistów”, tylko dla tradycjonalistów – karlistów.

Gdyby spróbować w symbolicznym skrócie unaocznić przepaść, jaka rozwiera się pomiędzy światem ideowym i mentalnością tradycjonalisty a empiryczną rzeczywistością świata nowoczesnego – także w wydaniu konserwatywnym, to można tu przywołać okrzyk, który rozbrzmiewał właśnie podczas insurekcji los agraviados: ¡Viva la Inquisición y muera la Policía! Istnienie trybunału duchownego, który troszczy się o czystość Wiary i ład duszy, ścigając i karząc herezję, jest dla tradycjonalisty czymś naturalnym i pożądanym; co innego świecka instytucja represji, która w najlepszym wypadku troszczy się jedynie o porządek zewnętrzny, o to, co św. Paweł Apostoł nazywa ładem uczynków i ciała (Rz 8,12–13; Ga 5,21; Ef 5,5), lecz przede wszystkim może być, i bywa, instrumentem wszędobylskiej kontroli państwa nad obywatelami. Konserwatyzm może niekiedy obywać się bez Boga, czego szczególnie dobitnym przykładem jest myśl filozofa szkockiego Oświecenia, Davida Hume’a232; tradycjonalizm bez Boga byłby potworkowatym acephalus, tułowiem bez głowy.