Читать книгу Nic bez Boga nic wbrew Tradycji - Jacek Bartyzel - Страница 3

Książka, którą oddaję w ręce i pod osąd czytającej publiczności, stanowi podsumowanie kolejnego etapu w historii moich studiów nad karlizmem, podjętych jeszcze w ostatniej dekadzie ubiegłego stulecia. Ich poprzedni plon stanowiły przede wszystkim: obszerny rozdział o karlizmie w mojej książce o kontrrewolucji monarchistycznej i katolickiej w krajach romańskich, opublikowanej w 2002 i wznowionej w 2006 roku1, oraz studium na temat socjalistycznej dewiacji w ruchu karlistowskim, zaistniałej w latach 60. i 70. ubiegłego wieku, ogłoszone w 2011 roku2. Pomiędzy tymi dwoma rozprawami (i później) opublikowałem też szereg artykułów o różnych aspektach karlizmu w pracach zbiorowych i w czasopismach naukowych3 – również w języku kastylijskim i w Hiszpanii4, haseł encyklopedycznych, a także niemałą liczbę drobniejszych przyczynków, biogramów, not informacyjnych i przekładów, których pedantyczną enumeracją nie będę nużył czytelników5.

Zanim dokonam prezentacji zawartości tego zbioru, roztropnie będzie powiadomić, czego w nim Czytelnik nie znajdzie. Przede wszystkim nie ma tu systematycznego i chronologicznego wykładu historii karlizmu. Jest to bowiem praca o (tradycjonalistycznej) filozofii politycznej karlizmu, a nie o jego dziejach. Fakty historyczne są przywoływane jedynie o tyle, o ile było to niezbędne dla rozjaśnienia i wskazania zdarzeniowego kontekstu poruszanych problemów, jak na przykład „kwestii dynastycznej”, będącej bezpośrednią przyczyną narodzin karlizmu jako ruchu protestu przeciwko złamaniu zasad sukcesji tronu. Jeśli, mimo wszystko, ktoś poczułby się zawiedziony tym brakiem – zwłaszcza barwnego i fascynującego aspektu heroicznego wojen karlistowskich – to mogę go tylko zaprosić do lektury wspomnianego rozdziału mojej książki o kontrrewolucji, gdzie dzieje karlizmu zostały przedstawione. Wprawdzie dysponując wówczas znacznie skromniejszą niż dziś bazą źródłową, nie ustrzegłem się tam pewnych braków i nieścisłości, nadto zaś nie mogłem oczywiście uwzględnić okresu najnowszego, to jednak pozwolę sobie wyrazić nieskromnie opinię, że jak dotąd nikt w Polsce nie przedstawił pełniejszego obrazu historii tego ruchu.

Już tylko prostą konsekwencją niehistoryczności tej pracy jest pominięcie karlizmu „niepeninsularnego”, czyli karlizmu w hiszpańskojęzycznych krajach zamorskich (Ultramar), więc przede wszystkim hispanoamerykańskiego, a warto podkreślić nie tylko jego XIX–wieczne antecedencje, lecz również całkiem współczesny renesans – zwłaszcza w Argentynie, Chile i Peru – znaczony tak spektakularnymi „konwersjami”, jak akces do karlizmu6 byłego prezydenta Urugwaju, Juana Maríi Bordaberry Aroceny (1928–2011), ofiary mściwego odwetu za opór, który stawił rewolucji komunistycznej. Szczęśliwie można polecić cały blok kompetentnych studiów na temat karlizmu w różnych krajach Ameryki Romańskiej, opublikowanych w opasłym tomie wydanym z okazji 175 rocznicy narodzin karlizmu7.

Nie było też moim celem opisywanie szczegółowych propozycji programowych karlistów kolejnych generacji w zakresie rozmaitych kwestii społecznych, gospodarczych, administracyjnych etc. Interesował mnie bowiem najwyższy, metapolityczny wymiar ich refleksji, dotyczący kwestii fundamentalnych i zasad wiecznych, a nie okazjonalnych i przygodnych. Tym, czego żałuję, a czego niestety nie mogłem się podjąć z powodu niekompetencji w dziedzinie prawoznawstwa, jest brak systematycznej prezentacji karlistowskiej filozofii prawa, a trzeba wiedzieć, że stanowi ona jeden z najmocniejszych filarów karlizmu „akademickiego”, od Enrique’a Gila Roblesa, poprzez F. Eliasa de Tejadę, do Miguela Ayuso. Do tej sfery zagadnień odnoszę się przeto jedynie wycinkowo tam, gdzie było to po prostu nie do uniknięcia, jak na przykład w analizie aspektu jurydycznego „kwestii dynastycznej”, czy omawiając rolę prowincjonalnych fueros, jako jurydycznych systemów „wolności konkretnych”, w myśli karlistowskiej. Frapujące byłoby także opisać reprezentację karlizmu w beletrystyce (Ceferino Suárez Bravo, José María de Pereda, José Palles y Llordes, Emilia Pardo Bazán, Ramón del Valle–Inclán, Gabriel Miró, Antonio Pérez de Olaguer, Jaime del Burgo, Jesús Evaristo Casariego, Francisco López Sanz, Rafael García Serrano), poezji (Ignacio Romero Raizábal, José María Hinojosa, współczesny poeta peruwiański José Pancorvo), teatrze, kinematografii, muzyce i sztukach plastycznych – tu przynajmniej jedno nazwisko znakomitego współczesnego batalisty, Augusta Ferrera–Dalmau Nieto (ur. 1964), musi być odnotowane ze szczególną atencją – lecz na to wszystko nie ma po prostu miejsca w jednym tomie, będącym zaledwie wprowadzeniem w świat karlizmu8. Książka ta nie jest więc jeszcze, godną tego miana, pełną syntezą historii i doktryny tradycjonalizmu hiszpańskiego; o napisaniu takiego dzieła, w kilku tomach, zamyślam i może uda mi się to wykonać – si Dios lo quiere, jak mówią karliści.

Moją intencją podstawową i myślą przewodnią całej książki było natomiast ukazanie karlizmu jako ruchu i doktryny na wskroś kontrrewolucyjnej, przeciwstawiającej się Rewolucji nie tylko w jej skonkretyzowanych i następujących po sobie epifenomenach (protestantyzm, Oświecenie, liberalizm, socjalizm, komunizm etc.), ale rozpoznającej w niej metafizyczne i sataniczne „zło pierwiastkowe”. Kontrrewolucyjne oblicze karlizmu jest zresztą oczywiste nawet dla tych, którzy są jak najdalsi od utożsamiania się z jego teologicznym i eschatologicznym przesłaniem. Niedawno zmarły, wybitny historyk o poglądach republikańskich i socjalistycznych – Julio Aróstegui Sánchez (1939–2013) stwierdzał: „kontrrewolucja w naszym kraju miała jako głównego i archetypicznego, chociaż nie wyłącznego, protagonistę ruch polityczny, społeczny i ideologiczny, znany jako »karlizm«. Przez to historia kontrrewolucji hiszpańskiej jest, w swojej podstawowej części, historią karlizmu”9. Światowej sławy niemiecki iberysta Edmund Schramm (1902–1975), w wykładzie wygłoszonym na początku lat 50. w madryckim Ateneo, powiedział jeszcze dobitniej: „Karlizm był najbardziej kontrrewolucyjnym ruchem, jaki istniał w Europie”10. Ciekawe, acz może nieco zaskakujące, jest również spostrzeżenie myśliciela sytuującego się w tradycji nacionalcatolicismo Akcji Hiszpańskiej, Vicente Marrero Suareza (1922–2000), iż „w polityce zachodniej XIX wieku karlizm reprezentował w pewnym sensie (en cierto sentido) to, co na innym – literackim – polu reprezentowali Kierkegaard, Dostojewski, a nawet Nietzsche, uwzględniając oczywiście różnice pomiędzy nimi, a w szczególności ich stosunek do katolicyzmu”; chodzi tu jednak o wspólny im, bezkompromisowy radykalizm, który „ostatecznie jest zawsze kwestią wiary”11.

Im dłużej studiuję karlizm, z biegiem lat utwierdzam się coraz bardziej w przekonaniu, iż jego ideario fundują w pierwszym rzędzie dwie idee – ściśle ze sobą złączone oraz będące na antypodach sekularystycznego świata moderny. Pierwszą jest radykalny teocentryzm jego kosmowizji politycznej, czyli niezachwiana pewność, iż – jak to lapidarnie ujął12 Álvaro d’Ors y Pérez–Peix (1915–2004) – od Odkupienia żaden ludzki porządek nie może być prawowity, jeśli nie rozpoznaje i nie wyznaje, że Jezus Chrystus jest Kyrios, Rex et Imperator, którego władztwo rozciąga się nie tylko na indywidualne ludzkie dusze, ale również na każdą sferę życia zbiorowego: od rodziny, poprzez wszelkie ciała pośredniczące, po wspólnotę polityczną. Każda przeto forma władzy doczesnej – od ojca rodziny po monarchę – musi być pojmowana jako „tymczasowy” wikariat Króla Królów, zanim powróci On w chwale i na majestacie w czas Paruzji. Drugą, i dopełniającą pierwszą, ideę prymarną karlizmu określiłbym jako humanizm socjologiczny, oddawany przez karlistów pojęciem sociedalismo. Jego kwintesencją jest przeświadczenie, iż człowiek – jako istota stworzona na obraz i podobieństwo swojego Stwórcy – posiada godność, której nie zniszczył całkiem nawet upadek Pierwszych Rodziców, a przede wszystkim nie pozbawił on go wszczepionego w jego naturę popędu społecznego. Dlatego nie może być godziwy żaden porządek, który byłby budowany przeciwko człowiekowi, ale też aktualizacja potencji człowieczeństwa możliwa jest tylko w zróżnicowanym i ustopniowanym hierarchicznie życiu społecznym, którego uwieńczenie stanowi władza polityczna, skoncentrowana w prawowitym monarsze, wyposażonym przez Boga w autorytet niezbędny do kierowania wszystkich ku wspólnemu celowi. Karlizm broni więc społeczeństwa zarówno przeciwko indywidualistycznemu liberalizmowi, który atomizuje jednostki, godząc się jedynie na zawieranie przez nie kontraktów zrzeszających je w przypadkowy i chwiejny agregat, jak totalitarnemu, w ostatecznych konsekwencjach, statokratyzmowi, pragnącemu skompresować te jednostki w monolityczny blok poddany tyrańskiej woli ubóstwionego przywódcy lub zdepersonalizowanego kolektywu. Porządek właściwy wyraża jeden z ulubionych przez karlistów teorematów: Państwo jest dla Społeczeństwa, Społeczeństwo jest dla Człowieka, a Człowiek jest dla Boga. Te dwa fundamenty karlizmu: teocentryzm i humanizm socjologiczny tworzą łącznie Tradycję w jej podwójnym aspekcie: nadprzyrodzonym i naturalnym (historycznym), stąd też karlistowski tradycjonalizm stanowi wzorcową egzemplifikację definicji Paula Bénichou (1908–2001): „Myśl kontrrewolucyjna to socjologia oparta na przypuszczalnych zamysłach Bożych oraz na tradycji, która je uzewnętrznia13.

Jeśli chodzi o układ i zawartość niniejszej książki, to składa się ona z dwóch części, poprzedzonych introdukcją traktującą o narodzinach karlizmu, którego „inkubatorem” był spór dynastyczny, wywołany arbitralną zmianą prawa sukcesyjnego przez króla Ferdynanda VII na korzyść jego córki. Zważywszy, że kwestia dynastyczna okazała się w ten sposób niejako zawiązaniem węzła dramatycznego krwawej „tragedii hiszpańskiej”, uznałem za stosowne nazwanie tej introdukcji greckim terminem prótasis, oznaczającym pierwszą scenę dramatu, wprowadzającą postaci i temat sztuki. Część pierwsza: Karlizm jako paladyn Tradycji, stanowi próbę syntezy karlistowskiego ideario político jako tradycjonalizmu i sposobu myślenia nie tylko przeciwstawnego każdej postaci modernizmu, ale również odrębnego od konserwatyzmu. Przedstawiam tam samointerpretację karlizmu, jako kontynuacji historycznej las Españas oraz inkarnacji Hispanidad, jego rozumienie tradycji, jego konfrontację z nowożytnym europeizmem, oraz wizję monarchii tradycyjnej i teorię podwójnej prawowitości. Część druga składa się natomiast z sześciu studiów analitycznych, dotyczących takich problemów, jak: socjologia karlizmu jako ludowego ruchu kontrrewolucyjnego; wizja regionalizmu J. Vazqueza de Melli; karlistowska filozofia wolności konkretnych; karlistowska ewaluacja ideologii i systemów totalitarnych proweniencji faszystowskiej; relacje karlizmu z państwem frankistowskim na przykładzie F. Eliasa de Tejady; idea Społecznego Panowania Chrystusa w karlistowskiej wizji porządku politycznego. Cztery z tych esejów były już publikowane w różnych wydawnictwach14, ale na potrzeby niniejszego tomu zostały gruntownie przeredagowane i uzupełnione. Prócz „medytacji końcowej” w funkcji podsumowania, całość wieńczą moje dwa przekłady: karlistowskiego „brewiarza” z 1937 roku, czyli Ideario Wspólnoty Tradycjonalistycznej Jaime’a del Burgo Torresa (1912–2005) oraz artykułu o legitymizmie prof. Miguela Ayuso Torresa (ur. 1961), napisanego specjalnie dla czasopisma Organizacji Monarchistów Polskich „Rojalista”.

Jak nietrudno zauważyć, moje dociekania są skoncentrowane w znacznej, może nawet przeważającej części na współczesnej myśli karlistowskiej. Najnowsze cytowane przeze mnie teksty karlistów zostały opublikowane w 2014 roku. Nie oznacza to w żadnym razie lekceważenia dorobku karlistów poprzednich generacji. Trzeba atoli zauważyć, że chociaż historia karlizmu jako ruchu – militarnego i cywilnego – jest długa, a uwzględniając „prekarlizm” jeszcze dłuższa, to jednak jako filozofia polityczna jest on stosunkowo młody. Myśl karlistowska rozwijała się stopniowo. Pierwsi pisarze karlistowscy (o. Magín Ferrer, Vicente Pou, Pedro de la Hoz) skupiali się na temacie legitymizmu, aby uzasadnić prawa do tronu Don Carlosa, drugie pokolenie (bp José Caixal, Antonio Aparisi, Francisco Navarro Villoslada, ks. Vicente Manterola) wzbogaciło karlizm o krytykę rewolucji i jej awatarów (liberalizm, socjalizm) z pozycji zbieżnych z Syllabusem bł. Piusa IX. Na początku XX wieku Juan Vázquez de Mella, w setkach swoich mów i artykułów, opisał karlistowskie ideario społeczne, ale w sposób niesystematyczny, zaś Salvador Minguijón zapoczątkował karlistowską socjologię, a w 1935 roku Víctor Pradera przedstawił teorię państwa, noszącą jednak pewien, obcy tradycjonalizmowi, nalot modnego wówczas autorytaryzmu. Lecz dopiero w drugiej połowie XX wieku wyjątkowo utalentowane pokolenie akademickich myślicieli karlistowskich, reprezentujących różne dyscypliny (Francisco Elías de Tejada, Rafael Gambra, Francisco Canals, Álvaro d’Ors), dokonało pełnej teoretyzacji karlizmu, obejmującej filozofię społeczną i polityczną, filozofię i teologię dziejów, filozofię prawa oraz interpretację historii Hiszpanii. Stało się to, paradoksalnie, w czasie najgłębszego kryzysu w historii karlizmu instytucjonalnego, toteż praca tych uczonych, co najmniej od lat 60., odbywała się poza strukturami rozbitej (od środka) Wspólnoty. I wreszcie, aktualnie czynne pokolenie karlistowskich intelektualistów podejmuje czujną i pryncypialną konfrontację z nowymi inkarnacjami modernizmu i postmodernizmu, by wspomnieć choćby dzieła Miguela Ayuso15 oraz karlistów ultramarinos: argentyńskiego – Juana Fernanda Segovii16 i chilijskiego – Julia Alveara Telleza17. Ten niezbity fakt intelektualnego wigoru karlizmu współczesnego stanowi wystarczającą odpowiedź dla tych, którzy najchętniej rozwiązaliby jego problem, zamykając go w botanicznym atlasie zasuszonych eksponatów, w przegródce opatrzonej fiszką: „XIX–wieczne ruchy kontrrewolucyjne i legitymistyczne”. Od siebie pragnę jeszcze dodać, że pisząc tę książkę nie starałem się być mądrzejszy od karlistów, to znaczy nie usiłowałem dowieść, że wiem o nich więcej, niż oni sami o sobie wiedzą, lecz przeciwnie: kierowałem się hermeneutyczną regułą Leo Straussa, aby starać się zrozumieć analizowanych i komentowanych myślicieli tak, jak oni sami siebie rozumieją oraz w kontekście czasu i miejsca im właściwych.

Nie chciałbym zajmować zbyt wiele miejsca przez żmudne wyliczanie referencji bibliograficznych, pewne podstawowe informacje są jednak konieczne. Literatura dotycząca karlizmu jest całkiem obfita, acz należy wskazać dość niekorzystną z naszego – historyka idei – punktu widzenia dysproporcję pomiędzy opracowaniami dotyczącymi wojen karlistowskich i innych aspektów historii zdarzeniowej, a tymi, które traktują o karlistowskiej myśli politycznej, na niekorzyść tych drugich. Szczęśliwie, ta nierównowaga zaczęła być systematycznie niwelowana począwszy od 1986 roku, kiedy to została założona (przez potomka jednej z najsłynniejszych rodzin karlistowskich) Fundación Ignacio Larramendi, dzięki której niemal corocznie ukazują się (we współpracy z wydawnictwem ACTAS, założonym w 1991 roku przez Luisa Valiente Vallejo) w serii Colección Luis Hernando de Larramendi kolejne dzieła o tej tematyce. Są już pośród nich pozycje, których nie może pominąć żaden badacz karlizmu, jak monumentalna praca Alexandry Wilhelmsen o formowaniu się myśli karlistowskiej18, polityczna historia karlizmu Gabriela Alfereza19, biografie20 Karola V i Karola VII, monografia pierwszego flagowego pisma karlistów „Esperanza”21, studium o myśli społecznej Vazqueza de Melli22, historia „schizmy” mellistowskiej23, studium o tradycjonalizmie i duchowości genialnego architekta, Sługi Bożego Antoniego Gaudí (właśc. Antoni Plàcid Guillem Gaudí i Cornet, 1852–1926)24. Przede wszystkim jednak nikt nie powinien odważyć się napisać choćby linijki o karlizmie bez sięgnięcia do jego monumentalnej historii dokumentalnej i komentowanej w 30 tomach25, którą zapoczątkowali wspólnie Melchor Ferrer Dalmau (1888–1965), Domingo Tejera de Quesada (1881–1944) i José Francisco Acedo Castilla (1916–2004), lecz po śmierci drugiego oraz po przejściu trzeciego z pozycji karlistowskich na juanistyczne, pierwszy kontynuował dzieło sam, od dwunastego tomu niemal do końca26, słusznie przeto zyskał sobie miano „karlistowskiego Herodota”27; jak również do kontynuacji tych dziejów w latach 1939–1966 w 28 tomach28, którą opracował Manuel de Santa Cruz, czyli Alberto Ruiz de Galarreta (ur. 1923).

Historiografie karlizmu można podzielić z grubsza na pisane przez karlistów29, antykarlistowskie30 oraz opracowywane przez badaczy akademickich, starających się na ogół zachować bezstronność, ale zazwyczaj wyznających aksjologię liberalną bądź marksistowską, co w naszych czasach uchodzi za niesprzeczne ze standardami naukowego obiektywizmu – w przeciwieństwie do poglądów nieliberalnych i nielewicowych. Co się tyczy pierwszej grupy, to – prócz wspomnianych już autorów – do czołówki historyków karlistowskich należeli bądź należą: Román Oyarzun Oyarzun (1882–1968)31, Santiago Galindo Herrero (1920–1977)32, Alfonso Bullón de Mendoza y Gómez de Valugera (ur. 1963)33, Francisco Asín Remírez de Esparza34, César Alcalá Giménez (ur. 1965)35. Dla nas wszelako najbardziej przydatne były monografie karlistowskich myślicieli: F. Eliasa de Tejady i Rafaela Gambry, napisane przez Miguela Ayuso36. Standardowy zestaw argumentów historiografii antykarlistowskiej wypracował XIX–wieczny historyk liberalny Antonio Pirala y Criado (1824–1903)37. W grupie trzeciej rzetelnością i wysokim poziomem warsztatu naukowego wyróżniają się prace Julia Aróstegui38 i Jordi’ego Canala i Morella (ur. 1964)39. Poza Hiszpanią karlizm jest badany prawie wyłącznie przez autorów anglosaskich, którzy na ogół tak są przesiąknięci mentalnością kontraktualistyczną, że sposób myślenia karlistów budzi ich zdumienie przemieszane z nieskrywaną odrazą40, ale i w tym obszarze znaleźć można wartościowe studia Martina Blinkhorna41 oraz Stanleya G. Payne’a42. W polskiej literaturze naukowej z uznaniem odnotować trzeba poświęcone karlizmowi dwa rozdziały w książce Adama Wielomskiego o źródłach i istocie doktryny politycznej frankizmu43, acz sama, przyjęta przez autora, perspektywa opisu jest wielce dyskusyjna, albowiem karlizm nie po to powstał, aby zostać przemielony wraz z innymi składnikami w maszynce dyktatury, której ostateczną formą stał się „konserwatyzm biurokratyczny”.

Istnieje wszelako jeszcze jeden blok opracowań dotyczących historii i doktryny karlizmu, przed którymi należy raczej ostrzec czytelników, aniżeli je polecać. Chodzi tu mianowicie o książki autorów dokonujących „rewizji” historii karlizmu oraz „re–lektury” dzieł jego klasyków z pozycji socjalistycznych, często wręcz marksistowskich, mających usprawiedliwiać ideologiczną „transgresję” w tym kierunku, podjętą przez księcia Karola Hugona Burbon–Parma i jego „kamarylę” w latach 60. ubiegłego wieku. Spośród autorów tych niepospolitą płodnością wyróżnia się Josep Carles Clemente Muñoz (ur. 1935)44.

Na koniec krótka uwaga dotycząca stosowania akcentów graficznych nad samogłoskami á, é, í, ó, ú w pisowni nazw hiszpańskich. Przestrzegamy skrupulatnie tej reguły, jeśli dane imię lub nazwisko pisane jest w mianowniku, kiedy jednak (zgodnie z fleksją polską) deklinujemy je, stawianie akcentu graficznego traci sens, albowiem akcentowana jest wówczas inna sylaba. Piszemy zatem na przykład „Vázquez”, „Cortés”, „Elías”, „Codón”, „Jesús”, ale „Vazqueza”, „Cortesowi”, „Eliasa”, „Codonem”, „Jesusie” etc.