Читать книгу Nic bez Boga nic wbrew Tradycji - Jacek Bartyzel - Страница 19

Duchowy wstrząs tektoniczny, który u progu nowożytności oddzielił cywilizację europejską od zakonserwowanej na Półwyspie Iberyjskim Cristiandad, miał zdaniem myślicieli karlistowskich niebagatelne następstwa również dla uformowania się tu i tam myśli tradycjonalistycznej, jej struktury ideowej oraz obranej metody oporu i konfrontacji z rewolucją. W ostro postawionej dystynkcji pomiędzy tradycjonalizmem hiszpańskim (tradicionalismo hispánico) a tradycjonalizmem europejskim (tradicionalismo europeo)371 Elías de Tejada akcentuje w pierwszym rzędzie kwestię ciągłości. W Hiszpanii linia Tradycji katolickiej nie uległa przerwaniu nigdy, a co najistotniejsze – tradycjonalizm hiszpański, uzbrojony w arsenał doktrynalny rodzimych klasyków scholastyki i kontrreformacji, był „marmurowy w swojej prawowierności” (marmóreo en su ortodoxia)372. Dzięki temu, matadorzy jego myśli kontrrewolucyjnej mogli stawiać opór wszystkim kolejnym „europeizmom”: markiz de Villena i Narcís Feliú de la Penya – absolutyzmowi; ks. Manuel de Larramendi, o. Fernando de Zevallos373, Juan Pablo Forner i o. Rafael de Vélez – Oświeceniu; Persowie – imitowaniu cudzoziemskiego liberalizmu; ks. Jaime L. Balmes – doktrynerstwu konstytucyjnemu; Juan Donoso Cortés – liberalizmowi i socjalizmowi; Manuel Orti y Lara – antyklerykalnej pedanterii krauzystów374; Marcelino Menéndez Pelayo – kulturalnemu kosmopolityzmowi; pisarze Pokolenia ‘98 (Ángel Ganivet, Miguel de Unamuno, Ramiro de Maeztu) – pozytywizmowi i indyferentyzmowi religijnemu375.

Zasadnicze postulaty tradycjonalizmu hiszpańskiego Elías de Tejada identyfikuje jako: (1) obronę wartości chrześcijańskich (valores cristianos) przeciwko europejskiej rewolucji; (2) kontynuację politycznej i socjologicznej linii rozwoju ludów (pueblos) i ich tradycji, bez zakłócania ich wstrząsami rewolucyjnymi; (3) uznanie, że porządek celów politycznych oznacza podporządkowanie (sujetando) państwa społeczeństwu, społeczeństwa człowiekowi i człowieka Bogu; (4) wyprowadzanie z powyższego założenia wniosku, iż pierwszym zadaniem rządzenia jest osiąganie dobra publicznego (bien público), rozumianego jako historyczna i chrześcijańska (histórica y cristiana) wolność osoby; (5) rozpoznanie w uprawnieniach prowincjonalnych (fueros) systemów wolności historycznych, chrześcijańskich i konkretnych każdego z ludów hiszpańskich (pueblos hispánicos); (6) uznanie, że ludy te są uporządkowane jako ciała mistyczne (cuerpos místicos), co znaczy, że posiadając własną osobowość (personalidad) kulturalną, językową, prawną i polityczną, mogą one rządzić się samowystarczalnie (gobernarse autárquicamente) jako pełnowartościowe republiki chrześcijańskie (repúblicas cristianas); (7) afirmacja dwojakiej więzi, łączącej te zróżnicowane i samodzielne ludy hiszpańskie: wiary (la fe) w tego samego Boga i wierności (la fidelidad) temu samemu królowi; (8) uznanie, że obramowaniem ładu publicznego jest monarchia federacyjna i misyjna (monarquía federativa y misionera)376.

Tradycjonalizm europejski postrzegany jest tu natomiast jako siła nowa, spóźniona w swojej reakcji na jaskrawe ekscesy rewolucji francuskiej, jako neotradycjonalizm bez realnej tradycji. W ocenie Eliasa de Tejady zrodził się on w środowiskach intelektualnych, ukształtowanych w próżni społecznej oraz w izolacji od tradycji metafizycznej i teologicznej, jako że scholastyka tomistyczna, wyszydzona przez humanistów, została w Europie nowożytnej zapomniana. Potwierdza to przypadek samego – bardzo skądinąd przez Eliasa de Tejadę cenionego377 – Josepha de Maistre’a, który zmuszony był podjąć umysłową przygodę skonstruowania na nowo chrześcijańskiej teologii politycznej, wracając do Christianitas średniowiecznej drogą niejako okrężną, poprzez Ojców starożytnych (w tym potępionego za teorię apokatastazy Orygenesa), z powodu czego nie ustrzegł się uchybień względem ortodoksji378. Brak związania metafizycznego w realizmie tomistycznym oraz kulturalne środowisko romantyzmu uczyniły ów tradycjonalizm myślą eklektyczną (mixtificador) – nawet pomimo jego czystej intencji antyrewolucyjnej379. Tradycjonaliści europejscy albo „przespali” nowożytny absolutyzm, albo nie dostrzegli jego modernistycznego i antychrześcijańskiego charakteru. Przez trzy wieki cała Europa, na czele z Francją, przyjmowała nowoczesną (bodiniańską) koncepcję władzy politycznej, dlatego nawet w XIX wieku tradycjonalistom trudno było otrząsnąć się spod tego wpływu. Dokonując sumarycznego przeglądu tradycjonalizmów europejskich Elías de Tejada konkludował:

W Niemczech tradycjonalizm polityczny jest dzieckiem romantyzmu, zrodzonym, kiedy romantyzm już zmierzchał; we Francji stanowił reakcję na rewolucję, lecz obciążony absolutystycznym dziedzictwem (herencia absolutista) Ludwików, zapomniał w końcu o wolności chrześcijańskiej (libertad cristiana); w Polsce sam zawęził się do iluzji niepodległościowej (ilusión independentista), która po dwóch wiekach zastoju przyćmiła (obscurecida) percepcję wielkiej monarchii Zygmuntów nie zezwalając jasno odróżnić, co było europejskiego, a co polskiego w tezach wolnościowych Andrzeja Frycza Modrzewskiego lub w piramidzie politycznej budowanej przez Stanisława Orzechowskiego380.

Formułujący swoje sądy ostrożniej Canals broni wszelako przed tymi zarzutami trzech odmian XIX–wiecznego tradycjonalizmu francuskiego: ultrarojalizmu epoki Restauracji, legitymizmu monarchicznego oraz ultramontanizmu apologetów katolickich, w pierwszym postrzegając szczere pragnienie restauracji społeczeństwa, życia i ideałów dawnej Francji, odbudowania wsi i prowincji; w drugim – kulturalnie klasycystyczną reakcję paryskiej noblesse, nie tylko przeciwko rewolucji, ale również z intencją odnowienia porządku chrześcijańskiego (orden cristiano); w trzecim – żarliwe pragnienie odbudowania wspólnoty religijnej oraz teologii historii w konfrontacji z krytycznym racjonalizmem381.

Gambra z kolei, równie życzliwie spoglądający na francuskich tradycjonalistów XIX–wiecznych, wzmacnia atoli jeszcze krytyczną ocenę Eliasa de Tejady w odniesieniu do neotradycjonalizmu XX–wiecznego, którego główną manifestacją była szkoła Action Française. Rozgraniczeniu „prawdziwej” i „fałszywej” kontrrewolucji służy w tym wypadku wymowna dystynkcja pomiędzy „tradycjonalizmem prawicowym” (tradicionalismo de derechas) a „tradycjonalizmem lewicowym” (tradicionalismo de izquierdas)382. Pierwszy, o inspiracji religijnej i mistycznej, reprezentowali: Joseph de Maistre, Louis de Bonald, Antoine Blanc de Saint–Bonnet i Frédéric Le Play. Drugi, zrodzony pod auspicjami pozytywizmu Auguste’a Comte’a oraz biologicznego organicyzmu Ernesta Renana i Hippolyte’a Taine’a, poprzez emocjonalny nacjonalizm Maurice’a Barrèsa, kulminował w „pozytywizmie monarchicznym” Charlesa Maurrasa. Ten zgubny, zdaniem Gambry, wpływ pozytywizmu sprawił, że dla Maurrasa – pozbawionego wiary religijnej – geneza społeczeństwa, rodziny i narodu jest wyłącznie doczesna i rozpoznawana przyczynowymi prawami naukowymi. Pozbawiony słuchu na transcendencję Maurras mógł jedynie opracować, podług metody „empiryzmu organizacyjnego”, naturalną „fizykę społeczną”, ale już nie metafizykę mistycznego ciała politycznego, co z konieczności również jego doktrynę Kontrrewolucji czyniło zdefektowaną i niekompletną383.

Na brak chrześcijańskiej koncepcji życia i polityki – oraz „ubóstwienie” (divinización) tej drugiej – przez francuskiego „neotradycjonalistę” kładł nacisk także Marrero, którego zdaniem „system polityczny Maurrasa nie rozwiązuje najistotniejszego problemu społeczeństw nowoczesnych: konfliktu pomiędzy życiem prywatnym a publicznym. Kładzie raczej przesadny nacisk na to drugie, zaniedbując (descuidando) pierwsze”384. Dobitną rekapitulacją tradycjonalistycznego examen critique doktryny „nacjonalizmu integralnego” była deklaracja Wilhelmsena: „Nie jesteśmy również maurrasistami, ponieważ nie można być dobrymi Hiszpanami, nie będąc katolikami. (…) Maurrasizm, ta specyficzna herezja francuska (una especie herejía francesa), zakorzeniona w pozytywizmie Comte’a, trzymała się Kościoła katolickiego ze względu na chwałę ojczyzny. (…) I [dlatego] pozytywizm Maurrasa został słusznie potępiony przez Magisterium Kościoła”385.