Читать книгу Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века - К. М. Антонов - Страница 10

И. В. Киреевский известен как мыслитель, переживший глубокое религиозное обращение, наложившее отпечаток на все сферы его мысли. Мышление раннего Киреевского во многих отношениях предвосхитило идеи последующего западничества в его либеральном варианте. Его религиозность носила вполне светский, романтический характер. Наоборот, поздний Киреевский – философ-славянофил, глубоко воспринявший мистико-аскетическую традицию православия, духовный сын прп. Макария Оптинского. Не только его отношение к религии, государству, России, но и его собственно философские воззрения: учение о человеке, мышлении, бытии претерпели существенные изменения. Как ни странно, при этом между его ранней и поздней философиями религии мы можем наблюдать скорее отношение преемственности и постепенного восполнения, чем взаимного отрицания[90].

Его ранняя философия религии сформулирована довольно ясно и отчетливо в программной статье журнала «Европеец» – «Девятнадцатый век» (1832). Статья в целом может рассматриваться как опыт романтической рефлексии на идеалы и ценности эпохи Просвещения. В области философии религии это приводит его к критическому переосмыслению такого существенного как для эпохи Просвещения, так и для философии религии XIX в. понятия, как «предрассудок», и противопоставления «предрассудок» – «разум». Это противопоставление в его просвещенческом варианте не может быть удержано, т. к. положительное понятие – понятие «разум» (как и другие понятия-лозунги Просвещения) «не имело значения самобытного», определялось через отрицаемую им противоположность, которая в свою очередь не могла быть строго определена по причине своей отрицательности (предрассудок как неразумие): «Царством разума называли отсутствие предрассудков… – и что не предрассудок пред судом толпы непросвещенной?»[91]. Свойственные Просвещению представления о сущности религии – «либо как совокупность обрядов, либо как внутреннее, индивидуальное убеждение в известных истинах»[92] – Киреевский считает недостаточными.

В той же статье Киреевский кратко и схематично, но весьма точно воссоздает историю религиозного сознания Европы конца XVIII – начала XIX в. «Ханжество», т. е. «злоупотребление религией» старого порядка ведет к распространению неверия в революционную эпоху, контрреволюция порождает эпоху мистицизма, наконец, как синтез противоположных деятельностей (в духе Шеллинга) образуется «третье изменение духа девятнадцатого века: стремление к мирительному соглашению враждующих начал» и «на место ханжества, неверия и таинственной мечтательности» являются «терпимость вместе с уважением к религии»[93]. Но на этом движение европейской мысли не останавливается: Киреевский фиксирует еще один поворот в движении религиозного сознания: так же как в искусстве и философии, в нем возникает «стремление к большему сближению с жизнью людей и народов»[94]. Тем самым эволюция религиозного сознания включается вместе с эволюцией политического строя, общественных настроений, искусства, философии в общее движение «духа», в котором она образует в то же время особый, несводимый к другим, хотя и взаимосвязанный с ними, поток.

Наконец, Киреевский предлагает собственное определение религии, с одной стороны, вполне внешнее, светское, с другой – вобравшее все лучшее, что можно было взять в опыте йенского романтизма, с одной стороны, и традиционализма чаадаевского типа – с другой. Приведу его полностью:

«Нет, религия не только обряд и не одно убеждение. Для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейственных отношениях»[95].

Религия здесь – религия народа, выражение того положительного начала, которое создает этот народ и его культуру, начало единства. Обряд и миф (яркие воспоминания и предания) предстают здесь как способы выражения и средства трансляции этого начала, поддерживающие единство всей структуры. Вполне в духе «Философии духа», «Философии права» и «Философии истории» Гегеля они реализуются здесь в сферах семьи, гражданского общества и государства, как высшей формы реализации народного духа.

Это описание структуры религиозной традиции открывает, благодаря заложенному в него принципу воздержания от суждения о ее истинности или ложности, широкие возможности для объективного изучения любых религий в их связи с культурной и общественной жизнью исповедующих их народов, как в динамике, так и в статике.

Однако в истории России Киреевский на том этапе своего духовного развития такого положительного начала не усматривал. На Западе же таким началом выступали у него сохранившиеся в культуре остатки античности, придававшие смысловое содержание всей истории. Только с Петра это начало мысли проникает в культуру России и утверждается в ней, причем в жестокой борьбе с «народной необразованностью». В этой борьбе Киреевский полностью на стороне Петра. Впоследствии именно этот пункт был им решительно переосмыслен. Несмотря на это, рассмотрение русской и европейской культур, как оно представлено в его работах после 1839 г. – «Ответ Хомякову», «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии», – идет во многом в соответствии с приведенной структурой.

Однако перемена точки зрения вскрывает новые аспекты традиции, и Киреевский дополняет свое видение последней, выстраивая своеобразную иерархию. На верхней ступени иерархии, как бы в центре структуры, стоит личность «смиренного инока», т. е. подвижника: «Отрекшийся от всех посторонних целей, не развлекаясь волнением надежд и страхов, радостями и страданиями жизни, он предавался вполне изучению высших духовных истин, соединяя умозрение с молитвою, мысль с верою, дело самоусовершенствования с делом самопознания, стараясь не одним отвлеченным понятием, но всею полнотою своего бытия утонуть в постижении высшей премудрости, открывавшейся ему в божественном Писании и в богомудром помышлении Св. Отцов». Киреевский создает здесь в нескольких строках целый антропологический тип, представляющийся ему идеальным типом религиозного человека вообще. И этот человек – прежде всего человек традиции, гностик. Он служит тем центром, вокруг которого формируется традиция в своем человеческом аспекте: «Вокруг смиренного инока собирались мало-помалу слушатели-ученики, вокруг них – народ изо всех классов общества. Умозрение, которому предавались отшельники из мира, было вместе и основанием, и венцом всего мышления в мире». Таким образом, в традиции транслируются прежде всего формы и содержания мышления, растекающиеся из монастыря по всему обществу. Высшие сословия развивают те же понятия «в деле жизненных отношений». Простой народ принимает их и от высших классов, и непосредственно из монастыря, хотя и отрывочно, но «всегда проникнутыми одинаким смыслом». Тем самым Церковь, точнее, определенный институт Церкви – монастырь – становится общим для всего народа источником осмысления действительности как в практическом, так и в теоретическом отношении[96].

Мы имеем структуру: личность – община (монастырь) – Церковь – народ – Земля. Причем Церковь выступает как благодатная, духовная жизнь Земли, а народ с его сословиями как ее общественная жизнь. Таким образом, Церковь и народ предстают как два измерения одного и того же субстрата – «Земли», пользуясь терминологией К. Аксакова. Этот путь распространения «общей мысли» в «общей жизни» есть для Киреевского также путь осуществления в мире сверхчеловеческой реальности Царства Божия. Земля, в которую упирается этот путь, предстает как конкретизация мира, где народ осуществляет свою миссию. Сам же путь – оправдание всечеловеческой значимости этой миссии. Его раскрытие и описание – оправдание личного творчества писателя, философа или проповедника[97] «как живого выражения народности».

В связи со сказанным следует обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, эта схема ничуть не отрицает предыдущую, а скорее дополняет ее. Во-вторых, хотя Киреевский рассматривает именно православие, его описание сохраняет универсальность и с известными содержательными поправками может быть формально применено к описанию любой религиозной традиции.

Однако на этом эволюция взглядов Киреевского не закончилась. Уже в поздних «Отрывках» – подготовительных материалах к так и оставшейся не написанной по причине неожиданной смерти большой работе по философии – мы находим совершенно новый подход к самой сущности религиозного отношения. Не познание высших, изменяющих человека истин, а личное отношение человека к Богу оказывается теперь в центре внимания мыслителя. Совокупность отвлеченных религиозных знаний, даже полностью или почти полностью воспроизводящих догматическое содержание традиции, «не имеет религиозного значения только потому, что рациональному мышлению невместимо сознание о Живой Личности Божества и о Ее живых отношениях к личности человека»[98]. Это сознание и есть вера, оказывающаяся теперь основным интегрирующим фактором в структуре человеческой личности. На ней основано «верующее мышление», стремящееся «собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать внутреннее средоточие бытия» и восстановить «существенную личность человека в ее первозданной неделимости»[99]. Можно считать установленным, что Киреевский опирается здесь на основополагающую экзистенциальную практику мистико-аскетической традиции православия – «умное делание»[100], которую он вполне сознательно противопоставляет «рациональному мышлению» академического богословия, причем не только западного, но и отечественного, поскольку оно опирается на западные образцы.

Тем не менее и на этой основе возможно описание различных религиозных традиций, в частности в зависимости от характера связей между их экзистенциальными практиками и формами и типами их мышления. Сам Киреевский пытается сопоставить (насколько объективно – другой вопрос) в этом отношении православие и западные исповедания. В указанных статьях и отрывках постоянно проводится мысль о многообразии типов рациональности и соответствующих им философских систем и их зависимости от типа религиозного отношения: «Характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры… философия рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры»[101]. Именно философия играет при этом решающую роль в религиозном оформлении и развитии культуры как «проводник мысли» между культурой и верой[102]. В таком виде эта мысль Киреевского легла в основу историко-философских штудий, например, кн. С. Н. Трубецкого и о. Павла Флоренского, которые не уставали подчеркивать эту зависимость и в работах по истории античной философии и религии, и в историко-философских экскурсах в философию Нового времени в своих теоретических работах. Следует заметить, что и здесь новый шаг в теоретическом осмыслении Киреевским религии не отрицает, а дополняет и конкретизирует предыдущие.

Подводя итог, отметим, что Киреевский, преодолев последовательно просвещенческий, романтический, традиционалистский подходы к пониманию религии, осуществил весьма продуктивное описание структуры религиозной традиции, пришел к новому пониманию веры, ее роли в духовной жизни человека и в познании, ее отношения к философской и богословской рациональности. Все это оказало значительное влияние на дальнейшее развитие философии религии в России.