Читать книгу Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века - К. М. Антонов - Страница 19

Глава 2. Философия религии в русской идеалистической метафизике конца XIX в.
В. С. Соловьев
Место философии религии в системе Соловьева. Религия и философия религии. Структура философии религии Соловьева

Оглавление

Основная трудность, связанная с темой «философия религии Соловьева» состоит в следующем: хотя философские размышления о тех или иных сторонах религиозной жизни человека и человечества так или иначе присутствуют почти во всех произведениях мыслителя, мы не найдем ни одного из них, в котором тема философии религии излагалась бы с исчерпывающей полнотой. Больше того, Соловьев нигде не говорит о философии религии как об особой философской дисциплине наряду с другими. Даже «Чтения о Богочеловечестве», первоначально именовавшиеся «Чтениями по философии религии», не являются в этом отношении исключением. Кроме того, «Чтения…», представляющие собой цикл публичных лекций апологетического характера, не могут, уже в силу своего стиля, претендовать на академическую полноту и проработанность изложения, несмотря на глубину и основополагающий характер целого ряда содержащихся в них положений. Тем не менее, именно здесь мы находим единственное, если не ошибаюсь, в творчестве Соловьева эксплицитное определение философии религии. Правда, здесь указывается ее место не в философской системе, а только в структуре самого религиозного сознания.

Философия религии как религиозное мышление сопоставляется здесь Соловьевым с религиозной верой и религиозным опытом. Вера понимается здесь Соловьевым применительно к аудитории вполне обыденно, как «уверенность в существовании», без которой, однако, данные опыта – все равно, внутреннего или внешнего – обращаются в иллюзию[252]. Итак, действительность Божественного начала дается в вере, его содержание – во внутреннем религиозном опыте. Однако эти данные «являются сами по себе лишь как отдельные сведения о божественных предметах, а не как полное знание о них. Такое знание достигается организацией религиозного опыта в цельную, логически связанную систему. Таким образом, кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии»[253].

Представляется странным прежде всего то, что философия религии занимает здесь место, на котором, очевидно, должно находиться богословие. Именно оно занимается «организацией религиозного опыта», если, конечно, иметь в виду конкретный религиозный опыт конкретной конфессии. Мне представляется, что этот странный пропуск имеет две основные причины. Первая – характерная для большинства русских философов-метафизиков неудовлетворенность традиционным академическим богословием, в своем методе в общем и целом следовавшим в те времена устаревшим западным философским и богословским стандартам. Соловьев, хорошо понимавший, что эту неудовлетворенность разделяют с ним его слушатели, предпочел термин, менее нагруженный негативными ассоциациями.

Вторая, и более существенная, причина состоит в том, что Соловьев действительно предлагает своим слушателям не теологию, которая всегда конкретна и всегда противостоит другой теологии, а именно философию религии, претендующую на то, чтобы, поднявшись над частными теологиями, выявить присущую каждой из них долю истины и неадекватности. По Соловьеву, «лишь философия религии, как связная система и полный синтез религиозных истин, может дать нам адекватное (соответствующее) знание о божественном начале как безусловном и всеобъемлющем»[254]. В этом контексте само понятие философии религии и сопутствующая ему идея «религиозного развития», постепенного выявления истины религиозного сознания в истории явно отсылают к «Лекциям по философии религии» Гегеля[255] и к «Философии мифологии» и «Философии откровения» Шеллинга.

Однако позиция Соловьева кое в чем существенно отлична и от гегелевской, и от шеллинговской версий. Если Гегель прямо утверждал тождество религии и философии по содержанию и превосходство философии по форме, в которую это содержание облекается: философское понятие представляет собой более строгую форму для выражения истины, чем религиозное представление, – то Соловьев представляет себе эти отношения более сложным образом.

Соловьев оказывается ближе к Шеллингу, гораздо менее, чем Гегель, склонному к рационализации религии. С точки зрения Шеллинга, уже «мифология заставляет признать независимый ни от какого разума принцип религии»[256]. Тем более понятие откровения мыслимо только при условии, «что его содержание должно быть таким, что без откровения оно не только не постигалось бы, но даже не предполагало бы такой возможности»[257]. При этом «содержанием» оказывается не учение Христа, но прежде всего Он Сам, Его дело в истории[258]. И все же высшей ступенью религии становится, по Шеллингу, «религия свободного философского познания», которая возникает, точнее, «порождает саму себя» в рамках философии религии, хотя и только как третье, «опосредованное двумя другими понятиями», т. е. понятиями естественной религии – мифологии – и религии откровения[259].

Однако Соловьев имел возможность рефлексивно отнестись к концепциям как Гегеля, так и Шеллинга[260]. Прежде всего, он не допускает того жесткого, «метафизического», а не диалектического разделения религии и философии как различных (хотя и тождественных содержательно) форм абсолютного духа, которое имеет место у Гегеля[261]. Русский философ сознает, что провести четкую разделительную линию между этими двумя моментами можно только условно, в абстракции. В действительности же они необходимо переплетены и взаимно определяют друг друга. Как видно из вышесказанного, философия религии рассматривается Соловьевым не только как рефлексия о религии, т. е. как элемент философской системы, но и как религиозное мышление, т. е. как элемент религиозной традиции (но отнюдь не как высшая степень религиозного сознания, как это имело место у Шеллинга)[262].

Кроме того, хорошо отдавая себе отчет в сверхрациональном характере сущего, Соловьев, как мы увидим в статье «О законе исторического развития» – предисловии к «Философским началам цельного знания» (далее – ФНЦЗ), – не только ставит религию в целом выше философии, но и в самой религии выдвигает на первое место не начало знания, а начало творчества, т. е. не теологию, а мистику, собственно религиозный опыт. В «Чтениях…» же история религии и история философии переплетены так, что именно вторая оказывается моментом первой, история философии предстает как аспект, пусть и весьма важный, истории религии[263]. О том же говорит и еще одна особенность «Чтений…»: обратившись здесь к рассмотрению религиозной проблематики, Соловьев оказался перед необходимостью воспроизвести основные положения и предпосылки своей системы в целом. Это опять-таки свидетельствует не просто о значимости религиозной проблематики для философа, но о том, что религия была его «ультимативной заботой» (Тиллих), и с этим связана исключительная (хотя и не получившая эксплицитного определения) роль философии религии в его философской системе. Попробуем все же уяснить ее более точно.

Соловьев был, как известно, первым русским философом, создавшим всеобъемлющую философскую систему[264]. Вместе с тем, эта система почти во всех его произведениях только подразумевается, но нигде не излагается с исчерпывающей полнотой. Эксплицитно Соловьев устанавливает только связь логики, метафизики и этики в ФНЦЗ и связь этики, теоретической философии (гносеологии и метафизики) и эстетики (причем последняя так и не была им никогда изложена со всей систематичностью и полнотой) в «Критике отвлеченных начал». Соотношение же этих дисциплин с философией религии никак Соловьевым не обговаривается, несмотря на то что проблематика философии религии так или иначе всегда включается им в их изложение: и в ФНЦЗ, и в «Критике…», и в «Оправдании добра», и в статьях по эстетике мы легко обнаружим разделы, относящиеся скорее к философии религии, чем к указанным дисциплинам в узком понимании. Более того, именно от решения основных проблем философии религии подчас зависит у Соловьева решение этических, теоретических и эстетических вопросов. Именно в этом (и, пожалуй, только в этом) смысле философия Соловьева может быть релевантно названа «религиозной философией». Все это значит, что указанное соотношение должно быть реконструировано. Вместе с тем, поиск места философии религии в системе Соловьева поможет более точно определить место религии в его мире и, стало быть, предполагавшуюся мыслителем предметную область этой дисциплины[265].

Обратимся к схеме «основных форм общечеловеческого организма», примерно соответствующей гегелевской «философии духа», представленной в виде таблицы в упоминавшемся уже предисловии к ФНЦЗ[266].


Интересно, что этой таблице соответствует деление философии не в ФНЦЗ, а в «Критике отвлеченных начал» и более поздних произведениях: этика, осуществляющая философскую рефлексию над сферой практики, теоретическая философия, исследующая сферу знания, и эстетика, рассматривающая сферу творчества. Однако из таблицы видно, что, помимо «горизонтального» членения, в системе Соловьева должно присутствовать так же и вертикальное, в котором указанные дисциплины дополняются «сверху» – философией религии, обращающей внимание на общие основания творческого, познавательного и волевого отношения человека к Абсолютному, а «снизу» – философским рассмотрением тех же аспектов в отношениях человека и природы. Таким образом, определяется и место философии религии в системе Соловьева, и ее собственная, соответствующая структуре предмета, структура, и точки ее пересечения с другими философскими дисциплинами.

Очевидно, что религии соответствует здесь вся первая, абсолютная степень. Это соотносится и с известным определением религии из первого «Чтения о Богочеловечестве»: «Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего»[267]. Оговорка «говоря вообще и отвлеченно», так же как предельно общее обозначение Абсолюта, указывает на общефилософский, а не теологический характер этого определения, поскольку здесь не подразумевается никакая конкретная форма этого безусловного (т. е. абсолютного) начала, а следовательно, и никакая специальная форма религии не признается a priori истинной. Больше того, сам факт существования Абсолюта этим определением не подразумевается, поскольку в дальнейшем мы увидим теорию, призванную и обосновать бытие данного Начала, и описать философскими средствами его структуру. Только таким путем Соловьев считает возможным обоснование истинности христианства и его превосходства над другими религиями. А это, в свою очередь, позволяет говорить о его философской теологии как о философии религии.

Приведенная таблица опирается на предложенную Соловьевым антропологическую схему, согласно которой: «Природа человека как такого представляет три основные сферы бытия: чувство, мышление, деятельную волю; каждая из них имеет две стороны – исключительно личную и общественную»[268]. Этим подразумевается наличие трех основных форм, или аспектов, указанной связи: религиозный опыт, т. е. мистика, в сфере чувства, религиозное знание, т. е. теология, в сфере мысли[269] и религиозное сообщество, община, в социальной сфере, в сфере реализации волевых интенций. Этому не противоречит то, что ни в ФНЦЗ, ни в «Чтениях…» Соловьев не выделил никакой особой антропологической основы религии: специфического «религиозного чувства» или чего-либо подобного. Чувство, мышление, воля становятся религиозными, реализуясь в соответствующей сфере – сфере отношения человека к Абсолютному. «Религиозность», «мистичность» как особый характер, присущий переживанию, задается его предметом, «интенционально».

Указывая на первенство сферы творчества в составе человеческой природы, Соловьев центральное место в рамках религии отводит, как уже говорилось, мистике, понимаемой, как «творческое отношение человеческого чувства к трансцендентному миру»[270]. Выделение этих трех моментов религиозной жизни: опыта, мышления, общественной институциализации – задает и три возможных аспекта рассмотрения религии. При этом, поскольку каждый из них стоит в определенном отношении к другим моментам, а также обладает своей собственной исторической динамикой, исследование, в свою очередь, может идти либо структурно-феноменологическим, либо историческим путем. Тем самым определяется место философии религии в системе Соловьева и намечается внутренняя структура данной дисциплины.

Прежде всего, Соловьева интересует теоретическая оправданность, обоснованность и истинность религиозного взгляда на мир. Свою задачу он видит в том, чтобы «оправдать веру отцов», и поэтому высший, вплотную примыкающий к философской теологии, но все же не отождествляющийся с нею уровень его философии религии заключается как раз в разрешении этой общетеоретической задачи: в ФНЦЗ, «Критике отвлеченных начал», в несколько упрощенном виде в «Чтениях о Бого-человечестве», заново – в «Оправдании добра», и предположительно – в поздней теоретической философии и в так и не написанной Эстетике. Соловьев, однако, не ограничился рассмотрением этих общих проблем философии религии. Обоснование учений о религиозном опыте как откровении, о Богочеловечестве как взаимодействии абсолютного Сущего и абсолютного становящегося и о свободе этого последнего позволили ему смело обратиться и к религиозной конкретике, к философскому рассмотрению вопросов истории, психологии, социологии и феноменологии религии. Проясненное таким образом представление о соотношении Бога, мира и человека открывало возможность выстроить логику религиозного процесса, концептуальную схему, открывающую широкие возможности эмпирических исследований, «ядро» потенциальной исследовательской программы. Именно философская продуманность этого ядра позволяла исследователям, следовавшим за Соловьевым, органично сочетать искреннюю христианскую веру со стремлением к беспристрастности анализа, причем делать это совершенно свободно, заключая свои личные убеждения «в скобки» и тем придавая своим размышлениям и методологическим приемам статус общезначимости[271].

Заметим далее, что для Соловьева характерно совместное рассмотрение тем религиозного опыта и религиозной мысли под общей рубрикой «истории религиозного сознания». Это видно уже в первой статье «Мифологический процесс в древнем язычестве» и затем, в особенности, в «Чтениях…», в работе «Великий спор и христианская политика» и, в несколько модифицированном виде, в «Оправдании добра», где присоединяются также этические и социальные моменты. Рассмотрение социальных аспектов религиозной жизни, структуры религиозной традиции как общественного института представлено, прежде всего, в «Истории и будущности теократии», соответствующих разделах «Критики отвлеченных начал», в «Законе исторического развития» (религия в соотношении с другими аспектами человеческой жизни), в столь провокативных работах, как реферат «О причинах упадка средневекового миросозерцания» и трактат «Россия и Вселенская Церковь», и, опять-таки по-новому, – в «Оправдании добра». Однако во всех случаях Соловьев стремится выдерживать и прослеживать корреляцию всех трех моментов: характера религиозного переживания, соответствующего ему предмета религиозного поклонения и религиозной мысли и общественного оформления Богочеловеческого отношения на соответствующей ступени религиозного сознания.

Все это, однако, было бы недостаточно, если бы не сопровождалось специальной философской работой по прояснению смысла и взаимосвязи основных феноменов религиозной жизни, их места в структуре религиозного мировоззрения. Так, предметом рассмотрения становятся «молитва», «милостыня», «пост», «жертва», «грех», «Церковь», соотношение личной и общественной религии и т. д. Этому посвящена прежде всего работа «Духовные основы жизни», но также отдельные места «Истории и будущности теократии», «Оправдания добра» и других работ.

Тем самым намечается определенная исследовательская программа, реализованная отчасти самим Соловьевым, отчасти его ближайшими преемниками и сподвижниками, братьями С.Н. и Е. Н. Трубецкими, рядом мыслителей Серебряного века и эмиграции и сохранившая определенное влияние и в дальнейшем, вплоть до о. А. Меня[272].

Итак, теоретическое обоснование религиозного мировоззрения, выстраивание логики истории религии и феноменологическое прояснение различных аспектов и форм религиозного опыта – таковы основные задачи философии религии В. С. Соловьева. Рассмотрим подробнее, как философ реализует первую из них.

252

Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 35. Здесь содержится возможность перехода к более глубокому пониманию веры, развернутому в «Критике отвлеченных начал», где она практически отождествляется с мистическим опытом, о чем см. ниже.

253

Там же.

254

Соловьев В.С. Чтения… С. 36.

255

См.: Аринин. Указ. соч. С. 135.

256

Шеллинг Г. В.Й. Философия откровения. Т. 1. СПб., 2000. С. 248–249.

257

Там же. Т. 2. СПб., 2002. С. 9.

258

Там же. Т. 1. С. 253.

259

Шеллинг Г. В.Й. Философия откровения. С. 249.

260

Интересно, что, в то время как, по мнению А. Кожева, «образцом для него (Соловьева. – К.А.) служит почти исключительно Шеллинг», Дж. Клайн рассматривал его как «неогегельянца». Косвенно это может служить подтверждением действительной независимости русского философа от обоих авторитетов (см.: Кожев А. Религиозная метафизика Вл. Соловьева // Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2007. С. 175–257, здесь с. 182; Клайн Дж. Л. Гегель и Соловьев // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 84–93, здесь с. 88).

261

Клайн в своей статье сопоставляет скорее «количество» религии, присутствующее в системах Соловьева (4 момента: мистика в сфере творчества, теология в сфере знания, церковь в сфере практики и мистицизм в философии) и Гегеля (2 момента: религия как форма абсолютного духа в «Философии духа» и церковные институты как часть гражданского общества в «Философии права»), чем их рассмотрение отношений философии и религии (см.: Клайн. Указ соч. С. 90).

262

Надо сказать, что это учение у Шеллинга отнюдь не высказано с полной ясностью. Однако, даже если мы предположим, что Соловьев всего лишь пытался реконструировать мысль своего немецкого предшественника, легко заметить, что при этом он явно (и скорее всего, сознательно) сместил ряд важных акцентов.

263

В этом отношении Соловьев следует славянофилам, прежде всего И. В. Киреевскому, и предваряет историко-философские исследования кн. С. Н. Трубецкого и о. П. Флоренского.

264

Вопрос о системности философии Соловьева рассматривался прот. В. Зеньковским в «Истории русской философии» и в последнее время Н. В. Мотрошиловой (см.: Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. С. 83 сл.).

265

Удивительно, что даже такой проницательный и авторитетный историк философии, как Н. В. Мотрошилова, в своей весьма содержательной схеме философской систематики Соловьева говорит о философии религии лишь мимоходом и только относительно XXI–XXIV глав «Критики отвлеченных начал», не замечая, что, в сущности, вся эта работа (так же, как и ФЦНЗ) может рассматриваться (и рассматривалась самим Соловьевым) как поиск общих онтологических и гносеологических оснований для философии религии, развернутой в «Чтениях…» и «Духовных основах жизни» (см. Мотрошилова Н.В. Указ. соч. С. 98–115, особ. С. 101). Среди «основных системных измерений» философии Соловьева философия религии также не упоминается автором (там же. С. 88).

266

Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Полн. собр. соч.: В 20 т. Т. 2. М., 2000. С. 196.

267

Соловьев В. С. Чтения… С. 3.

268

Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 190.

269

Таким образом, здесь теология занимает свое законное место, и благодаря этому различение религиозного знания и знания о религии, относящегося к сфере философии, может быть проведено здесь гораздо более отчетливо.

270

Соловьев В. С. ФНЦЗ. С. 196.

271

Бесспорна в этом отношении параллель этого направления русской философии религии и возникшей несколько позже на Западе феноменологии религии.

272

Следует заметить, что очевидная полемичность обоих братьев, особенно Евгения, в отношении частностей соловьевской программы, их стремление приблизить путем имманентной критики концепцию Соловьева к определенным образом понятому православному мировоззрению не должна заслонять их общей базовой зависимости от этой концепции в целом. Даже в позднем труде Е. Н. Трубецкого «Смысл жизни» эта зависимость проявляется в полной мере. Тем более это касается их исследований в области истории религии: «Учение о Логосе в его истории» С. Н. Трубецкого и «Общественный идеал западного христианства» Е. Н. Трубецкого. М. М. Шахнович, уверяя, что продолжатели феноменологического направления в отечественном религиоведении «появились только почти через сто лет» после Соловьева в лице именно о. А. Меня, упускает из виду всю данную традицию (см.: Шахнович. Указ. соч. С. 121).

Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

Подняться наверх