Читать книгу Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века - К. М. Антонов - Страница 17

Новый период в становлении философии религии в русской метафизической мысли справедливо начинать с середины 70-х гг. XIX в., с появления первых работ В. С. Соловьева, Б. Н. Чичерина и др. По отношению к предыдущему этапу здесь можно видеть как моменты преемственности, так и достаточно серьезный разрыв. Преемственность осуществлялась и на личном уровне: общение Соловьева с поздними славянофилами, Чичерина – с западниками, Кудрявцева – с Голубинским и т. п., – и на уровне идей.

И однако, новый период не является просто органическим продолжением предыдущего. И по сути, и в сознании современников Соловьев изначально выступает не просто как продолжатель славянофильской традиции, но как новая духовная сила, как основоположник новой творческой и философской позиции, отличавшейся от предшествующих и менее жесткой связью с историческим церковным преданием, и большим вниманием к таким «вторичным» и «западным» ценностям, как право, государство, рациональность, и большим осознанием самостоятельной ценности систематического эксплицитного философствования. Все это не могло не сказаться и на его собственно религиозной позиции, и на его общефилософских построениях, и на его философии религии. Этой позицией наиболее яркого и значительного деятеля эпохи определяется и ее характер в целом.

Однако наряду с позицией Соловьева и его продолжателей (прежде всего, братьев С.Н. и Е. Н. Трубецких) мы видим появление целого ряда новых, может быть менее известных, но также весьма значительных философских направлений. Это, прежде всего, неогегельянство, крупнейшими представителями которого были Б. Н. Чичерин и П. А. Бакунин, и спиритуализм (или неолейбницеанство) Е. А. Боброва, А. А. Козлова, Л. М. Лопатина и др. Впрочем, границы этих направлений и позиций не были абсолютно непроницаемы. Многое (прежде всего в личном плане) объединяло, например, Л. М. Лопатина с Соловьевым и его кругом, с другой стороны, у самого Соловьева без труда обнаруживаются как мотивы персонализма и монадологии, характерные для спиритуалистического направления, так и гегельянские моменты. Отметим также, что ни гегельянство, ни спиритуализм не стали в этот период основой для каких-либо значительных объединений – философских, литературных, публицистических и т. п. В институциональном отношении их представители либо оставались вполне одинокими мыслителями (как большинство гегельянцев), либо так или иначе примыкали к структурам, создававшимся соловьевской группой или при ее участии: журналу «Вопросы философии и психологии», Психологическому обществу и др.

Общие моменты всех идеалистических программ весьма удачно отрефлектировал в своей работе, посвященной памяти кн. С. Н. Трубецкого, Л. М. Лопатин. По его словам, их объединяло стремление к созданию «очищенного, философски оправданного» «религиозного мировоззрения, органически сочетавшего в себе полную свободу мысли и научного исследования с глубокою сердечною верою в личность Христа и христианские догматы»[243] и стремление реализовать это мировоззрение как в своей философской и научной деятельности, так и в русском образованном обществе своего времени. Это мировоззрение подразумевало в самом общем виде «признание единой, внутренне живой духовной основы мира, которая представляет собой корень и нашей индивидуальной жизни, и всечеловеческого коллективного сознания, и в совершенно реальном взаимодействии с которой заключается условие достоверности нашего знания»[244]. Институциализация этих ценностей, начатая еще славянофилами, закрепленная успешной защитой диссертаций Соловьева и Лопатина, созданием журнала «Вопросы философии и психологии», победой «метафизиков» в Московском психологическом обществе и завершившаяся созданием Религиозно-философских обществ, издательства «Путь» и др., обеспечила расцвет русской мысли начала XX в. Однако в этих рамках могли оформляться и конкурировать между собой весьма различные творческие позиции и программы.

Различия между «идеалистами» (в узком смысле: Вл. Соловьев, С.Н. и Е. Н. Трубецкие), «спиритуалистами» и гегельянцами только внешне проявлялись в ориентации на разные историко-философские авторитеты: платонизм и немецкий идеализм в первом случае, картезианство, лейбницеанство и его продолжения в философии XIX в. – во втором, Г. В. Ф. Гегель – в третьем[245]. За этими различиями стояли более существенные различия в ценностных предпочтениях, определявших и философское творчество, и общий характер деятельности мыслителей, и их подход к темам философии религии. И те и другие признавали и стремились религиозно обосновать неинструментальный характер таких «вторичных» ценностей, как государство, право, научная рациональность, культурное творчество и т. д. Однако для «идеалистов» эти ценности связывались с ценностями абсолютными гораздо более непосредственно и потому отчасти утрачивали свой самостоятельный характер. В силу этого религиозно-мистический момент гораздо ярче представлен и в их собственно философском творчестве. Да и саму философию они понимали не только как чистую теоретическую деятельность, но и как общественно значимую силу[246]. В силу этого же они (порой сравнительно легко и даже с энтузиазмом – как Соловьев, – порой же не без внутренней борьбы – как кн. С. Н. Трубецкой) могли оставлять теоретическую, собственно научную или философскую деятельность ради практического служения более высоким религиозно-нравственным задачам – апологетического, публицистического или прямо политического характера[247]. «Спиритуалисты», напротив, не теряя из виду религиозный «идеал» и не отказываясь от участия в культурной и политической жизни, акцентировали наличное различие между действительностью и этим идеалом, и рациональность, позволяющая реалистично осмыслить это различие, приобретала в их глазах тем большую ценность. Соответственно и философия была для них прежде всего теорией, «умозрением» и в качестве таковой обладала собственной непреходящей ценностью. Еще большую ценность рациональность и право представляли для русского гегельянства, в особенности для такого авторитетного его представителя, как Б. Н. Чичерин, прямо обвинявшего и Вл. Соловьева, и С. Н. Трубецкого в излишнем «мистицизме», неуместном в такой строгой науке, какой была, в его представлении, философия.

Ниже мы увидим, как эти различия проявились при анализе проблемы отношений веры и разума.

Отсюда проистекало и важное, с точки зрения нашей темы, различие в отношении обеих групп к истории вообще, истории религии в частности и к религиозной конкретике. Общее представление о тесной связи религии и философии, о зависимости философского процесса от религиозного и в то же время об их относительной самостоятельности в конкретном приложении приводило к весьма дифференцированным последствиям. Для «идеалистов» характерно пристальное внимание к конкретной, эмпирической стороне исторического и религиозного процесса, выражавшееся в осуществлении ими реальных исследований в области истории религий вообще, христианства в особенности. Для «спиритуалистов» это нехарактерно, и до конкретных исследований в этой области они почти никогда не «опускаются». Гегельянцы в этом отношении оказываются ближе к мистикам: по признанию исследователей, Б. Н. Чичерин, подобно самому Гегелю, «мастерски владеет» огромным эмпирическим материалом[248].

Тем не менее, наличие общей основы позволяло этим позициям, различаясь, не дифференцироваться абсолютно: отношения идей Соловьева, Трубецкого, Чичерина и Лопатина, все время выстраивавшихся в сложном полемическом диалоге между собой, наглядно демонстрируют эту ситуацию.

В целом, указанные особенности творческих позиций мыслителей и той, и другой, и третьей групп явно провоцируют их на особо пристальный интерес к темам философии религии. Однако и здесь, по крайней мере в тенденции, можно заметить важные различия. Так, для Соловьева и его последователей феномен религии, как в целом, так и в его исторических и структурных подробностях, вообще стоит в центре их познавательного интереса. Спиритуалистов интересует прежде всего гносеологический аспект проблематики (ср., например, важное учение А. А. Козлова о различии знания Бога и знания о Боге, размышления Лопатина о роли веры в системе знания и т. д.). Гегельянцы же, опять-таки в силу ряда особенностей системы своего патрона, сосредоточивались преимущественно на проблемах отношения религии и рациональности, как это видно уже из заглавий их работ – «Наука и религия» Б. Н. Чичерина, «Основы веры и знания» П. А. Бакунина.

Более органично, чем светская мысль, развивалась в этот период философия вообще и философия религии в частности в рамках духовных академий. Здесь в это время развивают активную деятельность В. Д. Кудрявцев и А. И. Введенский, архиеп. Никанор (Бровкович). Вопрос о происхождении и природе религии ставится ими прежде всего в контексте полемики с рационалистическими или прямо атеистическими концепциями западных мыслителей. На этом фоне возникает и интерес к истории религии, реализующийся и в исследовательской, и в преподавательской практике (архим. Хрисанф (Ретивцев), А. И. Введенский, прот. Т. Буткевич и др.). Столь же органично продолжается развитие этой традиции и в конце XIX – начале XX в., когда наряду с вышеназванными начинают и развивают свою деятельность С. С. Глаголев, прот. А. В. Смирнов, прот. Н. Боголюбов и целый ряд других философов и историков религии. Оригинальную разработку ряда вопросов философии религии представили на этом этапе В. И. Несмелов и М. М. Тареев. Ряд важных методологических идей можно найти у таких выдающихся историков Церкви и патрологов, как В. В. Болотов, А. И. Бриллиантов, И. В. Попов, А. А. Спасский, С. Л. Епифанович. Особо следовало бы говорить о месте, занимаемом в истории академической философии и богословия о. П. Флоренским.

Напротив, атеистическая мысль в этот период, хотя он и был периодом ее относительного господства в сфере «общественной мысли», не имела сколько-нибудь значительного идейного приращения. Только позже, фактически уже на исходе Серебряного века, на основе освоения достижений Ницше и попыток ассимиляции некоторых идей Ф. М. Достоевского и самой атмосферы религиозного ренессанса, произойдет, как мы увидим, обновление атеистического сознания, его относительное освобождение от социально-политической проблематики, сопряженное с соответствующим переосмыслением проблем философии религии.

Ниже, в рамках второй главы настоящего исследования, будет представлена главным образом философия религии В. С. Соловьева и мыслителей его круга: братьев С.Н. и Е. Н. Трубецких, – а также близкого к ним представителя спиритуалистического направления Л. М. Лопатина. Отдельные (но, на мой взгляд, показательные) стороны гегельянской, академической и атеистической мысли будут представлены при рассмотрении полемики, возникшей по поводу идей и личности кн. С. Н. Трубецкого.