Читать книгу Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века - К. М. Антонов - Страница 20

Обратимся к «Критике отвлеченных начал».

Уже само различение положительных и отвлеченных начал, из которых первым «присуще значение религиозное и жизненное», а вторые «имеют характер научный и школьный»[273], ставит нас перед важнейшей проблемой философии религии – проблемой соотношения веры и разума. Решая ее, Соловьев прежде всего в духе Августина и Ансельма указывает на относительность самого различения. С одной стороны, немыслима абсолютно пассивная, абсолютно «слепая» вера, никак разумно не относящаяся к своему содержанию. Более того, «культурным религиям» присуще стремление к сознательному рациональному оформлению этого содержания, присущ философский и научный элемент[274]. С другой стороны, «отвлеченные начала» «на самом деле кладут в свою основу такие предположения, которые, не имея ни логического, ни эмпирического оправдания, могут приниматься только на веру». Отсюда – их борьба с религией «не есть борьба разума против веры, а только борьба одной веры против другой»[275]. Основания для синтеза веры, философии и науки заключаются, по Соловьеву, в их обращенности к разным сторонам реальности: вера направлена на субстанциальное существование вещей, философия – на его логические условия, наука – на их внешнее обнаружение, «бытие для другого». Противоречие возникает здесь лишь постольку, поскольку отвлеченные начала склонны утверждаться в своей исключительности[276], ставить себя как часть на место целого[277].

Тем самым «критика отвлеченных начал» оказывается, по существу, не чем иным, как рациональным оправданием начал положительных[278]. И в этом отношении религиозная проблематика в системе Соловьева возникает первоначально в рамках этики как проблема общественного идеала.

Эмпирическая этика, даже если она сможет верно сформулировать основные правила нравственного поведения, не может, оставаясь в сфере фактов, объяснить их преимущество перед противоположными фактами и правилами: «Факт, рассматриваемый только как факт, не заключает еще в себе своего рационального оправдания»[279]. Кроме того, последовательное рассмотрение принципов эмпирической морали приводит Соловьева к признанию, в качестве предельного или верховного практического принципа, принцип Шопенгауэра: «Стремись к освобождению всех существ от всякого страдания»[280]. При этом, однако, приходится признать, что воля, обнаруживаемая нами в опыте, всегда гетерономна, определена внешним и, следовательно, по определению, страдает, а, значит, оказывается не в состоянии осуществить собственный верховный принцип. Отсюда естественно возникает вопрос об условиях ее автономности, причем становится ясно, что этот вопрос не может быть разрешен никакой эмпирической теорией, имеющей дело только с волей гетерономной. Тем самым возникает вопрос о рациональном, постигаемом разумом a priori, критерии нравственного поведения. Таковым Соловьев признает кантовский категорический императив, указывая, однако, на его (и любого другого возможного рационального критерия нравственности) ограниченность: здесь не может получить разрешения вопрос об условиях возможности осуществления нравственного действия в объективной действительности. Следовательно, «субъективная этика… необходимо требует знания этики объективной, т. е. учения об условиях действительного осуществления нравственных целей»[281].

Тем самым Соловьев переходит в сферу проблем социальной философии, сохраняя прежний порядок их рассмотрения. Как идеологи буржуазных обществ, защищающие общественный status quo, так и стремящиеся к его изменению сторонники социализма едины в том, что признают определенный, эмпирически данный или возможный экономический порядок, как таковой, справедливым или несправедливым, тем самым «ограничивая существенное значение человека экономическою областью»[282]. В то же время они не имеют возможности ограничиться этой областью, поскольку требование справедливого, т. е. правомерного, распределения материальных благ само исходит не из эмпирических, а из рационально определяемых принципов и «необходимо переводит нас из экономической области в юридическую и политическую»[283].

Именно здесь и возникает, по Соловьеву, необходимость перехода к религиозной проблематике, поскольку в обществе, ограничивающем свое бытие только экономической и политической сферами, «является очевидное противоречие между формой и содержанием, между целями и средствами…: человек употребляет свою лучшую часть, свою человечность (свободу и разум) единственно на служение низшей (т. е. животной. – К.А.) природе»[284]. Это противоречие снимается только при обращении человека к абсолютной цели, при подчинении им себя безусловному, т. е. «такому, который сам по себе желателен»[285] объекту. В этом обращении реализуются присущие человеку мистические влечения, поднимающие его (по крайней мере в интенции) над уровнем чисто человеческого существования. В общественном плане на этой основе возникает «единение существ, определяемое безусловным или божественным началом в человеке, основанное психологически на чувстве любви и осуществляющее собою положительную часть общей нравственной формулы… общество мистическое или религиозное, т. е. церковь»[286].

В дальнейшем Соловьев развил основные моменты своей экклесиологии, которая одновременно может рассматриваться как философское учение о религиозной традиции вообще и христианстве как религиозной традиции в частности, в «Духовных основах жизни», «Истории и будущности теократии», «России и вселенской церкви» (первые наметки этого учения присутствовали еще в «Софии»). В «Критике отвлеченных начал» он только намечает эту проблематику – прежде всего как типологию возможных мыслимых вариантов отношений Церкви и государства, связанных с различными представлениями о Боге и Его отношении к миру и человеку.

Отвлеченное понятие о Боге, «внешнем человеку и природе, исключительном и в себе замкнутом»[287], связано с концепцией «отвлеченного клерикализма», характерной для западной церкви. Здесь возникает идеал «насильственной теократии», связанной с подавлением рационального и природного начал в человеке в личной сфере, и стремлением к внешнему насильственному подчинению гражданского и экономического общества духовному[288].

Неудача отвлеченного клерикализма ведет к компромиссу борющихся сторон по принципу «свободная церковь в свободном государстве». Этот отвлеченный дуализм, по Соловьеву, также не может быть достаточно обоснован, и потому он одинаково неустойчив как логически, так и исторически: как государство, так и теократия в действительности стремятся к осуществлению тотального господства над обществом и культурой. Выход из ситуации возможен лишь при принципиально ином подходе к представлению о Боге и Его отношениях к миру и человеку, когда «божественное начало в своей истине… все собою обнимает и не может исключать никакого начала или элемента бытия»[289], т. е. предстает как всеединство, элементы которого связаны между собой не отношениями взаимного ограничения и обособления, но взаимного дополнения и восполнения, т. е. безусловной любви. В этом случае и в нормальном обществе мирской элемент оказывается к божественному «в отношении свободного подчинения»[290]. Таким образом, Соловьев конструирует соответствующий концепции всеединства «идеал свободной общинности» и получает «полное определение человека или человечества с точки зрения религиозного начала…: существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, т. е. всеединство, или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе»[291].

Однако, сконструировав свой общественный идеал и придя к постановке религиозной проблемы (вне которой сделать это оказалось невозможным), Соловьев приходит к границе этики. Разрешение религиозной проблемы и связанный с этим вопрос о возможности реализации этого идеала возможны только в рамках метафизики и обосновывающей ее гносеологии. Только здесь оказывается возможным разрешить три главных вопроса религиозного мировоззрения: «1) о подлинном бытии всеединого существа или Бога; 2) о подлинном бытии человека как существенного члена во всеедином, т. е. о вечности человека или, с отрицательной стороны, о независимости его по бытию от естественного порядка, т. е. о его бессмертии, и, наконец, 3) вопрос о самостоятельности человека в его деятельности, т. е. о его свободе»[292].

Мысль Соловьева движется здесь тем же путем, что и при рассмотрении этических и социальных вопросов: от рассмотрения различных вариантов эмпиризма и рационализма к обоснованию (на сей раз теоретическому) концепции всеединства. Как и в этике, претензии эмпиризма и рационализма на обоснование полной теории знания и бытия оказываются несостоятельны.

Как и в этике, опыт может дать нам лишь факты и отдельные связи между ними, необходимость которых, однако, может быть указана только разумом. Этого, однако, также оказывается недостаточно, поскольку понятие также не может играть роль критерия истины, как и ощущение: оба они суть только отношения субъекта к истинному предмету, т. е. только состояния его сознания, которые сами по себе суть ничто. Истина же, по самому своему понятию, «есть независимо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ее или нет»[293].

Проводя различение «бытия», существующего только относительно некоторого субъекта, как его предикат, и «сущего», существующего безусловно, как субъект, обладающий многими предикатами, но несводимый к ним, Соловьев определяет далее истину как «сущее всеединое», как существующее, содержащее в себе все в единстве, т. е. как Абсолютное[294]. Такое понимание истины (а оно, по Соловьеву, необходимо по чисто формальным причинам) ведет его к необходимости переосмысления всей теории знания. Как эмпиризм, так и рационализм обособляют познающий субъект, замыкают его в себе и, тем самым, ведут к скептицизму. Преодолевая эту замкнутость, Соловьев открывает сферу допредикативного человеческого опыта: «Всякое действительное видимое взаимоотношение наше с предметом, в ощущениях ли или в отдельных актах воображения, необходимо предполагает некоторое невидимое, первее актуального сознания, взаимодействие наше с предметом»[295].

Этот допредикативный опыт отождествляется Соловьевым с мистическим знанием: «Отрешаясь от всех определенных образов бытия, от всех ощущений и мыслей, мы в глубине своего духа можем находить безусловно-сущее как такое, т. е. не как проявляющееся в бытии, а как свободное или отрешенное от всякого бытия»[296]. Это переживание единства с Абсолютным, «внутреннее восприятие безусловной действительности», чуждо всякой множественности и относительности, здесь «все сливается в одно непосредственное и безразличное чувство»[297]. Оно, однако, вовсе не сводится только к познанию Абсолютного, но «является условием (и необходимым составным элементом. – К.А.) всякого предметного знания»[298]. Определение исходной точки этого опыта как чувства естественно повлекло за собой сопоставление концепции Соловьева с идеями Шлейермахера[299]. Гораздо точнее, однако, Соловьев здесь же называет его «верой», следуя в этом отношении славянофилам: А. С. Хомякову и Ю. Ф. Самарину. Здесь Соловьев реализует то, что в «Чтениях…» было едва намечено: вера, как не имеющая ни рационального, ни эмпирического основания уверенность в существовании предметов опыта, опирается на специфическое взаимодействие субъекта с предметом познания, предшествующее самому познанию и также заслуживающее наименования веры. В этом взаимодействии субъект и предмет не просто граничат друг с другом, но взаимопроникают друг в друга, соединяются, что возможно только потому, что бытие обоих «имеет основание в одном и том же безусловном существе»[300], включено во всеединство сущего. Соловьев, однако, существенно дополняет славянофильскую теорию познания. Понимаемая таким образом вера лежит в основании непосредственной уверенности в реальном существовании предмета познания и получает развитие в дальнейших актах «метафизического воображения», посредством которого схватывается (опять-таки предсознательно) сущность этого предмета, его идея, и творчества (также досознательного), которым эта идея воплощается затем «в изменчивом и текучем материале наших ощущений»[301].

Таким образом, согласно этой теории, процессам, происходящим в сознании познающего, предшествуют другие, более фундаментальные, обосновывающие их и происходящие в глубине человеческого духа. Всякому возможному предметному знанию человека предшествует, согласно Соловьеву, знание мистическое[302], лишь отчасти осознаваемое и выявляемое с помощью специальных процедур рефлексии единство веры, метафизического воображения и творчества. Сложность, вызывающая разногласия исследователей (Е. Н. Трубецкого и В. Ф. Эрна), состоит в том, что эта мистическая теория познания призвана описать и объяснить механизм всех познавательных процессов, происходящих в человеческом сознании (на что указывал, критикуя Эрна, Трубецкой)[303]. Мистическое знание должно быть через посредство рационального мышления осуществлено в эмпирическом опыте, и это соотношение становится основой намечаемого философом идеала цельного знания, «свободной теософии», как единства богословия, философии и науки.

Намечаемая здесь Соловьевым типология возможных отношений различных форм знания опирается, так же как описанная выше типология возможных отношений Церкви и государства, на типологию различных способов мыслить отношения Абсолютного и относительного бытия. Третирующий разум и опыт отвлеченный догматизм прежней теологии преодолевается здесь так же, как третирующие теологию и друг друга отвлеченный рационализм философии и позитивистский или материалистический эмпиризм. Все они исходят из единой предпосылки: отвлеченного представления о Боге, исключительно внешнем по отношению к миру и человеку. Тем самым они оказываются вариантами единого типа мышления, который Соловьев в ФНЦЗ и «Чтениях…» обозначает как «механический»[304]. Отсюда следует, что основная тенденция теории познания Соловьева была подмечена В. Ф. Эрном в общем верно[305]: в первую очередь она без сомнения направлена на то, чтобы обосновать правомерность религиозного познания, создать определенную философию религии и оправдать религиозную картину мира и соответствующий ей тип философского мышления перед лицом философской и научной критики. Более того, с точки зрения Соловьева, движение к идеалу цельного знания оказывается спасительным и для самих философии и науки, обреченных в противном случае на скептическое самоуничтожение.

Итак, предметное познание, как таковое, предполагает существование абсолютного Сущего, т. е. Бога. Существование этого Абсолюта, кроме того, удостоверяется непосредственным постижением его в особого рода переживании[306]. Бытие Божие получает тем самым, с одной стороны, рациональное обоснование как возможное и необходимое условие всякого познания (а также нравственной деятельности и творчества), а с другой – опытное подтверждение[307]. В свою очередь, религиозный опыт получает оправдание как легитимный источник достоверного знания. Из трех основных вопросов религиозного мировоззрения первый, таким образом, оказывается разрешен в положительном смысле. Дальнейшее рассмотрение понятия Абсолютного приводит философа к такому же разрешению и двух остальных вопросов.

Абсолютное «для того, чтобы быть тем, чем оно есть, должно быть единством себя и своего противоположного» или «другого»[308], т. е. относительного. Это «другое» должно быть в абсолютном, быть тождественно ему по содержанию и вместе с тем содержать actu частное, неистинное, т. е. быть вне абсолютного[309]. Оно должно быть, следовательно, становящимся абсолютным, сущим, тождественным абсолютному сущему по содержанию, но отличающимся от него моментом становления, потенциальности, не присущей по определению абсолютному сущему, как actus purus. Это второе абсолютное, имеющее реальную множественность как свою природу и божественное начало, как идею в своем сознании, есть, по Соловьеву, не что иное, как душа мира. В человеке она «впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя»[310].

Этим человек, как форма существования, отличается от всего иного. Будучи всем не только в Боге, но и (потенциально) для себя, в своем сознании, он оказывается также для себя, а не только в Боге, безусловен и вечен[311]. Человеческое самосознание «я есмь» выражает не бытие, а сущего, сохраняющего свою самотождественность и сознание этой самотождественности во множестве сменяющих друг друга определений, остающегося не подверженным этой смене.

Будучи субъектом всех своих состояний, он может, тем самым, определяться в Боге или против Бога, в обоих случаях сохраняя свою свободу. Будучи уникальным единичным сущим, он, подобно Лейбницевой монаде, обладает только ему присущим особым качеством бытия, составляющим его идею, благодаря которой он занимает определенное место в структуре всеединства[312]. Эта идея выступает как основа его свободы, т. к. в нормальном положении она внутренне восполняется всеми другими, но в то же время «как нечто особенное дает ему возможность утверждать себя вне всего»[313], делая его непроницаемым для всех других. Эта свобода реализуется, соответственно, тем или иным образом в природном начале его бытия. Это последнее выступает как множественность, приводимая им к единству в том случае, если он «свободно и сознательно» возвращается к всеединству из своего ненормального, неабсолютного состояния.

Таким образом, положительно решаются оба вопроса – о личном бессмертии (вечности) человека и его свободе. Именно свободой задается динамика мирового процесса, который представляет собой не что иное, как взаимодействие «двух неразрывно связанных и друг друга обусловливающих абсолютных: абсолютного сущего (Бога) и абсолютного становящегося (человека)»[314]. Так вводится понятие Богочеловечества, описывающее не только статику мирового бытия, но и его динамику, становление, которое благодаря сознательности и свободе его главного действующего лица – человека – становится историей. Задача, стоящая перед человеком в истории и составляющая ее цель, является не нравственной или познавательной, но по преимуществу творческой: «организация самой действительности, реализация божественного начала в самом бытии природы»[315]. Она оказывается, следовательно, задачей искусства, получающего тем самым религиозный смысл. В своем высшем развитии искусство оказывается не чем иным, как свободной теургией, призванной, по мысли философа, «пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние органические отношения этих трех начал»[316]. Целью истории оказывается тогда совершенное преодоление отчуждения, возможное только как совершенная religia, «связь» трех основных элементов бытия. Само понятие «теургия» наводит на мысль о том, что в центре таким образом понятой религии должна стоять не несколько абстрактная «мистика», а совершенно конкретный, реализующийся в зримых формах культ[317].

Развивая далее понятие Абсолютного, Соловьев в различных своих произведениях (прежде всего в «Философских началах цельного знания» и «Чтениях о Богочеловечестве») осуществляет дедукцию таких существенно важных христианских догматов, как учение о Троице и о творении мира. Следует заметить, что независимо от их богословской оценки эти опыты Соловьева имеют большое значение с точки зрения реконструкции и обоснования религиозного, в частности христианского, мировоззрения.