Читать книгу Kinesisk religion og livsanskuelse - Klaus Bo Nielsen - Страница 6

Kina og Europa var stort set afskåret fra hinanden indtil midten af det 16. århundrede, hvor de jesuitiske missionærer ankom til Kina. De var de første, der bragte detaljerede oplysninger om det kinesiske samfund, dets filosofi og religion¹ til Europa. Gennem korrespondancer til Europa beskrev de en række forhold, der vakte europæernes interesse. Ud over det spændende og eksotiske, som Kina stod for, opstod der samtidig en respekt for kinesernes samfundsopbygning, teknologi og filosofi, som på mange måder imponerede Vesten i det 16. og 17. århundrede. Fra 1600-1800 ekspanderede Europa gennem maritime opdagelser og efterfølgende kolonisering af fremmede kontinenter. Selv om dette gav større indsigt om verden og andre folkeslag, forblev europæernes historieskrivning radikalt provinsiel. En sådan etnocentrisme var dog ikke forbeholdt europæerne, for også i Kina herskede siden oldtiden den overbevisning, at kineserne selv var verdens mest civiliserede folk og at de omkringliggende folkeslag blot var barbarer. Det kinesiske navn for Kina afspejler dette, da landet kaldes Zhongguo (Riget i Midten).

Der er en bemærkelsesværdig kontinuitet i den kinesiske civilisation fra oldtiden til i dag. Vi er nok mere bekendte med kinesernes materielle frembringelser og opfindelser af bogtrykkerkunst, krudt og papir, end de religiøse, ideologiske og filosofiske strømninger, der dannede fundamentet for kinesernes forståelse af den verden, de levede i, og på sin vis stadig i dag farver kinesernes livssyn. Det forlyder ofte, at filosofiens vugge stod i det Gamle Grækenland. Det er imidlertid en sandhed med modifikationer og i værste fald en etnocentrisme. Både i Indien og Kina har filosofien blomstret lige så tidligt som i det antikke Grækenland. Skønt de tre traditioner på flere områder har en ensartet interessesfære, har de også en særegen fokus og prioritet, der netop karakteriserer de forskellige civilisationers religions- og idéhistoriske forløb. De klassiske filosofidiscipliner, som Aristoteles arbejdede med, responderer til de kinesiske aktiviteter på området, men uden der i Kina opstod en decideret kategorisk og specialiseret viden om disse spekulative anliggender. Der er i kinesisk tænkning ikke noget skarpt skel mellem religion og filosofi, og set med vores øjne er der klare overlapninger. Vi kan også konstatere, at kineserne oprindeligt ikke havde tilsvarende begreber for ‘religion’ og ‘filosofi’, men først i nyere tid har man i kinesisk sprogbrug indført termer, der svarer til den vestlige opfattelse af religion (zongjiao ) og filosofi (zhexue ).² Her minder kinesisk tænkning om den førsokratiske opfattelse, hvor der ligeledes ikke skelnes mellem poesi og tænkning, retorik og eksakt videnskab og næppe heller mellem filosofi og religion. Kinesisk tænkning bevæger sig generelt inden for kosmologi, etik, social og politisk teori, men hos enkelte af de tidlige kinesiske filosoffer koncentrerede man sig om sprogfilosofi og metafysik. En ganske påfaldende forskel mellem vestlig og kinesisk filosofi overordnet set synes at være den, at der ikke eller kun i ringe grad i kinesisk tænkning er en stræben efter at afdække en ultimativ sandhed (f.eks. ved brug af idéer om korrespondens og kohærens), men at der generelt er tale om en søgen efter den rette vej Dao. Dette afspejler en performativ kompetence i den kinesiske tankeverden, der er relateret til, hvordan vi som mennesker orienterer og forholder os til den naturlige og sociale verden. Den kinesiske filosof Zhang Dongsun (1886-1973) har på en simpel måde illustreret dette:

… det er karakteristisk for den vestlige mentalitet at spørge ‘hvad er det?’ og senere ‘hvordan skal vi forholde os til dette?’. Den kinesiske mentalitet lægger ikke vægt på ‘hvad’, men snarere på ‘hvordan’. Den vestlige tænkning er karakteriseret af en prioriteret ‘hvad-attitude’. Den kinesiske mentalitet er derimod karakteriseret af en prioriteret ‘hvordan-attitude’.

(Chang 1959, 180).

Gennem buddhismens virke i Kina blev de metafysiske diskussioner styrket og fik også en central rolle i nykongfuzianismen. Kongfuzianismen, daoismen og buddhismen favner hver især både filosofiske spekulationer og religiøse forestillinger. Det overordnede felt for opmærksomhed ser i kinesisk filosofi imidlertid ud til at være en søgen efter en social og kosmisk orden som anvisninger for det menneskelige liv. En sådan praktisk attitude er ikke optaget af at undersøge tingenes natur eller essens, men snarere hvordan man forholder sig til og handler ud fra en forståelse af verden.

I modsætning til den europæiske idéhistorie har der været mindre omvæltninger i Kina. Kineserne var påfaldende loyale over for deres tidligste filosoffer og vismænd, og deres skrifter blev aldrig helt forkastet, tværtimod søgte man gennem århundreder nye fortolkninger og indførte nye idéer i forlængelse af de autoritative filosoffers grundidéer. Når man betragter kinesisk idéhistorie og ser bort fra den fremmede buddhisme, synes der overvejende at være to strømninger, nemlig kongfuzianisme og daoisme. Disse kategorier er dog særdeles rummelige og synes ofte at pege mod to integrerede og sammenvævede udtryk for aspekter af den kinesiske kultur. Det verdensbillede, der præsenterer sig i kinesisk filosofi og religion, har delvis sit fundament i de interesser, der var dominerende. Daoismen og kongfuzianismen, i det mindste indtil et vist stadie i udviklingen af disse ‘skoler’, har eksemplificeret dette. Begge har på forskellig vis formuleret en konceptuel forståelse af verden, der er uadskillelig fra en livsførelse, som søger at tilpasse sig denne verdens vilkår. Buddhismens knap 2000 års virke i Kina tilførte nye religiøse og filosofiske elementer, men buddhismen måtte i denne proces selv tilpasse sig det kinesiske livssyn, hvorved buddhismen i Kina tog en kurs, der bragte den i øjenhøjde med det aktuelle jordiske liv.

De religiøse trossystemer i Kina udviser en opfattelse af en bred vifte af magter, der influerer på det menneskelige liv. Fra en upersonlig universel magt eller et princip kaldet dao (Vejen) over talrige guder eller overnaturlige væsener til en forestilling om en normativ ‘hellig’ eller guddommelig natur i mennesket.

Et af de spørgsmål, som har været årsagen til megen frustration, set fra et vestligt synspunkt, er at udskille de religiøse hovedtraditioner i Kina – daoismen, buddhismen, kongfuzianismen samt folkereligionen – fra hinanden. Denne perpleksitet kommer bl.a. til udtryk i kinesernes egen praksis, hvor der ikke er tale om et egentligt konfessionsforhold til én af de tre skrifttraditioner, men at der tværtimod ikke foreligger en identitetskonflikt for den enkelte udøver af kinesisk religiøsitet, fordi det synes at være tilfældet, at man kan følge alle tre religioner eller traditioner på samme tid (se f.eks. Sharpe 1994, 82 og Yao & Zhao 2010, 14). Reelt er der tale om, at de tre læresystemer (san jiao ) er komplekst indvævet i hinanden gennem mange hundrede års udvikling og gensidig indflydelse. Synkretisme er i det hele taget kendetegnende for kinesernes religiøsitet og former også den attitude, som én religiøs tradition har til en anden. Det er også i denne forbindelse, man må være opmærksom på, at kinesere som lægfolk ikke nødvendigvis definerer sig selv ud fra et tilhørsforhold til en bestemt religiøs tradition, med andre ord betegner de ikke sig eksklusivt som buddhister, daoister eller kongfuzianere.

Religion opstår ikke i et tomrum, men er en integreret del af kinesisk kultur. Skønt den følgende fremstilling af kinesisk religion og filosofi definerer sig ud fra kategorierne arkaisk religion, kongfuzianisme, daoisme og buddhisme og folkereligion, er det billede, der tegner sig af kinesisk religion eller religiøsitet, dog som oftest af en synkretistisk og flerlaget karakter. Det betyder ikke, at man skal undgå at tale om f.eks. kongfuzianisme og daoisme som kategorier, men at man må holde sig in mente, at disse institutionelle betegnelser i sig selv er farvet af et større kulturelt mønster, og at der sjældent kan trækkes skarpe linjer mellem dem indbyrdes og i forhold til kinesisk kultur generelt. Vi kan heller ikke betragte de kinesiske ideologier og åndsretninger som isoleret fra sociologiske, politiske og historiske betingelser. Set fra den almindelige religiøse kinesers synspunkt er religion mere end tro og ritualer, men er en del af det kulturelle system, der hersker i det daglige liv.

Da W.E. Soothill i 1913 indledte sit værk The Three Religions of China med ordene ‘der er tre religioner i Kina’, tog han udgangspunkt i bestemte formodninger om arten af de religiøse forskelligheder, som var dybt forankret i den ‘vestlige bevidsthed’ (se Soothill 1913, 1).³ I dag er forestillingen om, at alene tre adskilte religioner i Kina karakteriserer den kinesiske religiøsitet, på retur hos vestlige forskere. Men det må tilføjes, at idéen om de tre religioner ikke kun er en vestlig konstruktion. Den går langt tilbage i Kinas egen kulturelle og intellektuelle historie, hvor man undertiden har talt om de tre læresystemer, kongfuzianismen, buddhismen og daoismen (san jiao), uden der dog her foretages skarpe skel, som det er tilfældet mellem forskellige religioner og religiøse grupperinger i Vesten. Selv før buddhismen kom til Kina, var der i det 1. århundrede f.Kr., under Handynastiet (206 f.Kr.-220 e.Kr.), tegn på synkretisme mellem kongfuzianisme og daoisme. Den senere nykongfuzianisme i det 11. århundrede kan betragtes som en syntese af de tre traditioner, som opererer med en daoistisk kosmologi, en buddhistisk metafysik og en kongfuziansk etik. I særlig grad har den gensidige påvirkning mellem buddhismen og daoismen manifesteret sig gennem et langt historisk forløb. På det folkelige niveau har det op til i dag været praksis, at alle mennesker kunne deltage i de ‘tre religioners’ riter og festivaler, der fordeler sig jævnt hen over året. I det hele taget har der fra det 2. århundrede f.Kr. i Kina været en tilnærmelse til en enhed i det intellektuelle, religiøse og folkelige liv. Omvendt må vi ikke overidealisere denne tendens til harmoni og kompromis, der har til tider fundet en vis rivalisering sted. Verbale hug indbyrdes mellem kongfuzianere, daoister og buddhister har ikke været fuldstændig uundgåeligt.⁴ Men der var aldrig, som i Europa, religionskrige og kætterforfølgelser.

At anvende betegnelsen folkereligion i modsætning til officiel religion indikerer en fundamental antagelse, nemlig den, at det med hensyn til analyse er muligt og nyttigt at inddele kulturer i ét eller flere strata. Hermed må man dog ikke overse, at der netop igennem Kinas historie hele tiden har været en dynamisk interaktion mellem buddhisme, daoisme, kongfuzianisme og folkereligion. I den forstand kan man ikke se bort fra, at de såkaldte ‘små’ og ‘store’ traditioner har overlappet og øvet gensidig indflydelse på hinanden.⁵ Derved antyder ‘folkereligion’ en formodning om en relativ bred basis i befolkningen, som er influeret af folkereligionen, men omvendt implicerer dette ikke nødvendigvis, at den kun angår det lavere sociale lag i samfundet.

Folkereligionen som kategori er tænkt som en betegnelse, der dækker over den almene religiøse indstilling, som hersker blandt kinesere i traditionelle kinesiske samfund. Den kan ses som et amalgam over kinesisk religiøs kultur, hvor selve omdrejningspunktet er den ældgamle forestilling om båndet mellem de levende og afdøde slægtninge, undertiden kaldt anekulten. Det er ikke underligt, at kernen i kinesisk religiøsitet ofte anses som en ‘familiereligion’, hvor ærbødighed og respekt for forældre og forfædre går forud for alt andet. I det omfang man kan betegne den almindelige kineser som bærer af folkereligionen, er den religiøse viden erhvervet gennem den generelle kulturelle påvirkning i det kinesiske samfund.

Alt afhængig af udgangspunktet kan kinesisk religion og livsanskuelse ses ud fra den almindelige kinesers synkretistiske, pragmatiske og utilitaristiske praksis eller en mere teoretisk, doktrinær eller elitepræget forståelse, der i særlig grad hersker inden for læresystemerne kongfuzianismen, daoismen og buddhismen. En helhedsbeskrivelse og en forståelse af kinesisk religion og filosofi kan ikke dispensere fra ét af disse to perspektiver.

Ved at studere kinesisk filosofi og religion opnår vi ikke alene en bedre forståelse af det kinesiske samfund i fortid og nutid, men vi opdager også, at vores egen civilisation er kulturspecifik og i mange henseender kun repræsenterer én måde at anskue tilværelsen på. Alternative kinesiske former for tænkning kan profilere de synsvinkler, der i vores egen kultur forekommer at være selvfølgeligheder. Ved at sammenligne vestlig filosofi og religion med tilsvarende kinesiske bidrag på samme område opdager man ganske rigtigt, at der er kulturelle forskelle, men det viser sig også, at der er mange overensstemmelser. Kina og Vesten har uafhængigt af hinanden gennemgået en lang udvikling. Det er sommetider blevet ubegrundet hævdet, at den vestlige og kinesiske kultur er inkommensurable, men det må siges at være et alt for negativt postulat, for vi er under alle omstændigheder mennesker med tilnærmelsesvis identiske potentialer og ønsker underkastet visse indre og ydre livsbetingelser, som vi møder med det fællesmenneskelige kognitive og emotionelle beredskab.