Читать книгу Kinesisk religion og livsanskuelse - Klaus Bo Nielsen - Страница 9

Før man overhovedet betragter de forskellige religioner og livsformer, kan det være nyttigt at se på den kinesiske kosmologi, som udgør et slags fundament for kinesisk livsopfattelse.

Kosmologi er, hvis man bruger Stanley Tambiahs definition, et tankesæt af koncepter og relationer, som ser universet eller kosmos som et ordnet system, hvorigennem det beskrives med termer som rum, tid, substans og dynamik, og samtidig befolker det med guder, mennesker, dyr, ånder og dæmoner og lignende (Tambiah 1985, 3).

Kinesisk livsanskuelse definerer mennesket ud fra de relationer, der gives mellem menneske og kosmos. Kosmologier i præmoderne civilisationer er i en vis forstand mere kosmiske i omfang og appel, idet de ikke alene refererer til den fysiske verdensorden eller den naturlige verden, men også til den sociale og historiske verden. Hvilken type af orden lå til grund for disse førmoderne kosmologier, hvis det ikke var videnskabelige love eller matematiske relationer? For de tidlige kinesiske kosmologiske spekulationer, såvel som modparter i andre præmoderne kulturer, ligger forståelsen til orden i universet i den korrelative tænkning. Generelt set betjener korrelativ tænkning sig af en systematisk korrespondance mellem forskellige realiteter i kosmos. Den formoder, at disse realiteter er homologe, at de korresponderer med hinanden i struktur, art, nummer eller andre fundamentale aspekter.

Kosmologiens rolle i udformningen af Kinas historie er et centralt anliggende, fordi kosmologien udgør en af de mest konstante og vedvarende strukturer i den kinesiske civilisation. Både kongfuzianisme og daoisme hviler på visse grundlæggende kosmologiske strukturer, der i en vis forstand kan betragtes som fundamentet for den kinesiske kultur. I det ‘Gamle Kina’ var universet primært opfattet som en holistisk organisme. Generelt kan man sige, at mennesket i kinesisk tænkning er en spejling af et større kosmos. Naturens ytringer i større målestok blev opfattet som en model, der kunne legitimere menneskelige adfærdsformer, for kun ved en sådan overensstemmelse kan målet om harmoni for individ og samfund nås. Det er væsentligt at gøre sig klart, at menneskets rolle ikke kun var adaptiv, men det blev betragtet som en aktiv deltager i realisationen af dette kosmos, hvor den underliggende tanke er en harmonisering mellem Himlens vej (tian dao ) og menneskets vej (ren dao ). Kineserne så kosmos som en uophørlig og evigt transformerende organisme. For så vidt betød dette, at man var tilbøjelig til at se verden som bestående af hændelser frem for ting. Realitet eller virkelighed, hvis vi skal anvende disse begreber, var i det klassiske Kina netop det komplekse mønster af relationer, som udgør summen af verdens mangfoldighed og dynamik. Af samme årsag søgte man ikke efter en essentiel eller substantiel kerne i de enkelte fænomeners eller tings natur.

I kinesisk religion og filosofi må man nødvendigvis referere til en ontokosmologi, det vil sige, at det ontologiske bliver åbenbart i kosmologiens funktion, samtidig med at det kosmologiske er inkorporeret i en ontologisk ramme. Den klassiske kinesiske filosofis fokus må i sammenligning med den antikke græske filosofi siges at være på kosmologi frem for ontologi, idet spørgsmålet typisk har været at efterstræbe en viden, der søgte at afklare, hvordan verden hænger sammen, i stedet for at søge efter virkeligheden bag fænomenernes fremtræden. For de kinesiske filosoffer var det afgørende at konstruere en måde at leve livet på, som er pålidelig og ikke et mål om at begribe og artikulere en eviggyldig ‘Sandhed’ eller ‘Virkelighed’.

Eksperter i klassisk kinesisk filosofi og religion har ofte gjort opmærksom på en ikke-transcendent, organisk og ikke-dualistisk opfattelse af kosmos i det tidlige Kina som årsagen til den kinesiske kulturs unikke perspektiv og distinktive værdier (Peerenboom 1993, Ivanhoe 1990, Hall & Ames 1987, Nivison 1996, Tu 1993, Rosemont 1991). Mark Lewis, Li Ling og Robin Yates har argumenteret for, at kinesisk kosmologi, som et symbolsk system, udgjorde en magtfuld diskurs, der fremstod som en evident ‘sandhed’, og gennem hvilken både intellektuelle og almindelige folk tænkte og talte (se f.eks. Yates 1994b, 56). Kosmologien dannede basis for den diskurs, som også foranledigede den politiske kultur, der var essentiel for dannelsen af den kejserlige bureaukratiske stat i det tidlige Kina.¹¹ Kosmologien var det ‘hellige’ mønster, som udgjorde det ordnede univers, og som ideelt set skulle danne basis for den menneskelige kultur. Det overordnede tema består i en harmonisk balance, primært udtrykt gennem yin og yang. I modsætning til de jødiske, kristne og islamiske religiøse verdensbilleder findes der ikke i kinesisk religion og tænkning et lineært og mytisk narrativ, der fortæller om skabelse som en proces i tid, hvor guddommelig skaberkraft bringer mennesket ind i verden. Den kinesiske verdensforståelse baserer sig ikke på et teologisk narrativ i temporær udstrækning, hvorpå den religiøse identitet er konstrueret. Kinesisk, og især daoistisk kosmologi, er mere optaget af at tilpasse mennesket til kosmos.

I princippet giver det ringe mening i den klassiske kinesiske kontekst at tale om kontrasten mellem immanens og transcendens. Uagtet der allerede meget tidligt i kinesisk tænkning eksisterede en distinktion mellem det, som tilhører form og kendetegn, og det, som ikke tilhører form og kendetegn. Umiddelbart svarer dette til en skelnen mellem det metafysiske og fysiske niveau, men det betyder ikke, at der opereres med en transcendent virkelighed som en modsætning til en immanent virkelighed. Når nykongfuzianerne udviste en ivrig optagethed af at beskrive f.eks. dao , princip (li ) og Himlen (), som den fundamentale realitet for alle skabninger, inklusive mennesket, mente de ikke, at denne fundamentale realitet er bag ved, over, under eller før eksistensen af de utallige skabninger. Snarere er den fundamentale realitet et udtryk for selve den livgivende aktivitet, hvorfor der ikke må tænkes i en bagvedliggende metafysisk realitet. I en verden af selvskabende processer antages ikke en agent uafhængig af det, der ageres på, og ingen adskillelse mellem en subjektiv og en objektiv tilblivelsesproces. Det metafysiske er aldrig fuldt ud bag det fysiske i betydning af at være bag ved eller ud over den menneskelige verden. I erkendelse af en mangel på svælg mellem det transcendente og immanente har den kinesiske filosof Mou Zongsan (1909-1995) fremsat idéen om ‘immanent transcendens’ som betegnende for kinesisk tænkning, især for visse strømninger i daoismen, kongfuzianismen og nykongfuzianismen.¹² Den kinesiske buddhisme er netop farvet af den kinesiske dennesidighed, og de kinesiske buddhismeformer tog ofte en kurs, der stræbte efter en afvikling af dualismen mellem transcendens og immanens.

Den dominerende tanke, der danner baggrund for både kongfuzianismen og daoismen, er universets selvskabelse (sui generis) og evige transformation (creatio continua). Det er en organisk helhed og forbundethed af al væren. Som den nutidige ‘kongfuzianske’ professor Tu Wei-ming (Du Weiming) fastslår, er livsprocesserne karakteriseret af tre modaliteter, nemlig kontinuitet, helhed og dynamik (se Tu Wei-ming 1985, 35-53). Den generelle tanke i kinesisk verdensanskuelse er dens fokusering på at placere det menneskelige liv på en passende måde inden for et større domæne af naturen og kosmos og et forsøg på at etablere en slags kosmisk kontekst i den menneskelige sfære.

Ud fra klassisk kinesisk kosmologi kan der uddrages adskillige konstateringer. Der er ingen skabergud eller antropomorfisk væsen, der tilvejebringer orden ud af kaos. Ingen forekomst af en transcendent Gud, magt, lov eller logos, der strukturerer kosmos på basis af et præeksisterende eller et prædeterminerende princip. Overgangen fra kaos til kosmos sker i en spontan transformation, fordi dao opererer ud fra dets iboende selvskabelse. To energetiske og komplementære kræfter spalter sig ud fra det oprindelige kaos, hvilket netop er, hvad daoisterne kalder Himmel og Jord eller yin og yang, der yderligere, gennem tilstedeværelsen af qi , differentierer sig i de ti tusinde ting og fænomener (wanwu ).¹³ Som religionshistorikeren N.J. Girardot har bemærket, er der en tilsløret forbindelse, der lænker kaos med kosmos; en ambivalens der placerer sig mellem alle dualiteter (se Girardot 1988).

Den kinesiske ekspressive sammenstilling tian di (Himmel og Jord) oversættes ofte som ‘naturen’. Skønt dette kan være ganske bekvemt, bør man notere sig, at der heri ikke nødvendigvis aktualiseres en ekskludering af guder og ånder. Faktisk er det implicit en herskende antagelse i det gamle Kina, at tian di (‘naturen’) indbefatter den sociale og spirituelle verden. At det på sin vis er betegnende at kalde kinesisk kosmologi for naturalistisk, beror på, at de primære kræfter i universet ikke er guder eller ånder, men en større organisk orden, der opererer i kraft af sig selv og er i evig aktiv bevægelse. Dette var en dominerende forestilling i det intellektuelle miljø siden De Stridende Staters Periode og frem til den moderne æra.

Siden de ældste tider i den kinesiske historie har det kinesiske folk betragtet sig som bosat i riget i midten,¹⁴ der adskilte dem fra de barbariske folk, der omgav dem. Denne fundamentale distinktion, kineserne foretog, som handlede om forskellen mellem ‘os’ og ‘de andre’, kom til udtryk på mange måder. Ud over det geografiske midtpunkt, det politiske centrum, hvorfra magten bredte sig ud, kunne hovedstaden, der i virkeligheden blev betragtet som de royale forfædres stad, ses som det kosmologiske centrum, hvor kongen monopoliserede sin kommunikation mellem Himmel og Jord, via forfædrene som kanal. En mere ordinær og dog betydningsfuld forskel mellem kineserne i det centrale land og barbarerne fra de ydre randområder var den kulturelle identifikation, der blev tillagt f.eks. moral, skikke, manerer, ritualer og tilberedning af mad. Alt sammen noget, der i sammenligning med barbarerne indikerede kinesernes eget syn på deres kultur som overlegen.

I den korrelative kosmologi under Handynastiet tjente observationer af himlens bevægelser (astronomi) som et anker i forhold til den skrøbelige og flygtige politiske orden. Den himmelske orden tog sig ud som en vedvarende regularitet målt med stjernernes og planeternes evige baner og årstidernes uendelige cyklusser. Den himmelske orden udgjorde ikke alene modellen for statens struktur, men også for regentens handlinger og hans regulativer over for folket. Omvendt var irregulære fænomener som kometer og meteorer varsler og endog advarsler til regenten, idet de mentes at indeholde budskaber med politisk og moralsk sigte. Mere almindeligt kunne meteorologiske ekstremer, der kunne medføre storme, oversvømmelser, tørke og sygdom, tolkes som indeks for Himlens aktive formaninger om moralsk forfald.

Den korrelative tænkning havde sit højdepunkt under Handynastiet og udviklede sig yderligere i den kinesiske middelalder,¹⁵ men ses også i den senere nykongfuzianisme. Med indgangen til den moderne verden og den videnskabelige revolution blev levnene fra den korrelative kosmologi reduceret til det okkulte område.

Det fysiske verdensbillede i det gamle Kina bærer ligheder med europæernes forestillinger i middelalderen om en himmelhvælving, der roterer som en osteklokke over den flade jord. I det gamle Kina var der tale om to teorier, hvor den ene forestiller sig en roterende himmelhvælving over jorden, som er firkantet og flyder på et urhav. Den anden teori er, at jorden befinder sig inde i et verdensæg, hvor den øvre del er himmelhvælvingen og den nedre del indeholder urhavet. På dette urhav flyder den firkantede jord midt i ‘ægget’.¹⁶