Читать книгу Bizancjum ok. 500-1024 - Группа авторов - Страница 46

Boska sankcja była ważną częścią królewskiego uprawomocnienia i dlatego też musimy przeanalizować relacje między monarchami i zaratusztriańskimi kapłanami, depozytariuszem dawnych mitologicznych tradycji. Utrwalony dotąd pogląd, że szachowie sasanidzcy opierali się na kapłanach zaratusztriańskich i cieszyli się ich poparciem, a w konsekwencji aktywnie popierali ich wierzenia religijne i wzmacniali ich władzę, został poddany silnej krytyce, a w konsekwencji zmodyfikowany w ostatnich dziesięcioleciach393. Chociaż sam termin mazdesn (oznaczający oddawanie czci Mazdzie) występuje często na pomnikach sasanidzkich jako królewski epitet, to wcale nie musi automatycznie sugerować uznania zorganizowanego stanu duchownego jako jedynego reprezentanta i interpretatora kultu tego bóstwa. Szachowie mogliby być może lepiej skonsolidować swoją królewską władzę poprzez poparcie udzielane rozmaitym kultom zarówno w strukturach Kościoła zaratusztriańskiego, jak i między pozostałymi religiami obecnymi na terytorium Iranu.

Ten tradycyjny pogląd napotyka na trudności już w przypadku założyciela dynastii, Ardaszira I. Zgodnie z Denkard – postsasanidzką encyklopedią zaratusztrianizmu – Ardaszir może być uważany za wielkiego odnowiciela wiary zaratusztriańskiej: to rzekomo na jego rozkaz kapłan Tansar zebrał rozproszone fragmenty ksiąg Awesty, które ocalały od czasów podbojów Aleksandra Wielkiego394. Jednakże obraz, jaki wyłania się z Res gestae Divi Saporis, jest inny: nie ma tam żadnej wzmianki o Tansarze albo jakimś innym członku zaratusztriańskiego stanu duchownego, poza Kirderem, którego rola i tak jest raczej pomniejszona. Sam Ardaszir może być wiarygodnie opisany jako czciciel Anahity ze Stachr, natomiast dowody jego czci i przywiązania do Ahura Mazdy są jednak bardziej dwuznaczne. Czczona przez wczesnych Sasanidów Anahita była boginią zwycięstwa, w której świątyni składano zwykle, jako wota, odcięte głowy zwyciężonych wrogów. Jeżeli moglibyśmy uznać kult Anahity oddawany przez Ardaszira i jego bezpośrednich następców za część ortodoksji zaratusztriańskiej, to wtedy ta ortodoksja musiała być całkowicie inna niż ortodoksja, o której mowa w jego pochwale zawartej w Denkard395.

Brak jakiegokolwiek jasnego odniesienia do zorganizowanego duchowieństwa w Res gestae Divi Saporis jest dziwny w kontekście roli przypisywanej przez współczesnych badaczy tak zwanemu Kościołowi zaratusztriańskiemu, przynajmniej za panowania wczesnych Sasanidów. Tej luki nie wypełniają nawet górnolotne pochwały utrwalone w czterech inskrypcjach wychwalających karierę Kirdera, jedynego duchownego, który został upamiętniony na pomniku Szapura. Kirder awansował w zaratusztriańskim stanie duchownym od zwykłego herbeda, którym został za panowania Szapura I, do stopnia mobeda (czyli zwierzchnika magów) za panowania jego bezpośrednich następców: Hormizdasa I (270–271), Bahrama I (271–274) i Bahrama II (274–293). Bahram II nadał mu dodatkowe godności i przypuszczalnie zezwolił Kirderowi, by narzucił zaratusztrianizm i prześladował herezje w jego łonie oraz inne religie. To tylko wskazuje, że ten szach był przywiązany do jakiegoś rodzaju zaratusztrianizmu głoszonego przez Kirdera, co i tak jest więcej, niż można na ten sam temat powiedzieć w odniesieniu do króla Szapura396.

Zakres i zasięg zaratusztriańskiej pobożności Szapura I, jak to wynika z jego własnych Res gestae Divi Saporis, nie jest całkowicie jasny. Był on rzeczywiście fundatorem i założycielem wielu świątyń ognia na obszarze całego królestwa, zarówno według jego własnego świadectwa, jak i Kirdera. Należy jednak pamiętać, że świątynie ognia były poświęcone nie tylko Ahura Mazdzie, ale również i Anahicie, a życzliwe nastawienie Szapura do zaratusztrianizmu powinno być brane pod uwagę w kontekście religijnego eklektyzmu, który mógłby również przyjąć manicheizm397. Ponadto fakt, że przyznał on Kirderowi szerokie uprawnienia i władzę do prowadzenia religijnych spraw królestwa, i to bez dostosowywania do tej szerokiej władzy odpowiedniego tytułu – gdyż jakiekolwiek było jego znaczenie, tytuł herbed wydaje się być godnością raczej skromną – sugeruje, że Kirder był bardziej kapłanem dworskim niż mianowanym przywódcą potężnego Kościoła. Nie możemy też nie zauważyć i nie przekreślić istnienia pewnego stopnia napięcia pomiędzy Kirderem pełniącym swoje funkcje i niektórymi spośród jego braci. Powtarzane jak refren na jego inskrypcjach stwierdzenie, że pod przywództwem Kirdera wielu spośród magów (to znaczy nie wszyscy) było szczęśliwych i bogatych, wyraźnie sugeruje próbę stłumienia jakichś głosów sprzeciwu. Wcześni władcy sasanidzcy, dalecy od uzależnienia się od już potężnej organizacji w celu uzyskania istotnego dla nich poparcia, mogli raczej wesprzeć kapłanów zaratusztriańskich i poprawić w ten sposób swoją pozycję w skłóconym i walczącym ze sobą religijnym środowisku.

Zwykle przyjmuje się, że wpływy zaratusztriańskiego stanu kapłańskiego osłabły za panowania Narseha, lecz również i to, że odzyskał on dużo z utraconego znaczenia za panowania Szapura II. Postać Aturpata, syna Mahrspanda, wyłania się w całej swej wielkości w postsasanidzkiej literaturze zaratusztriańskiej. Jest on w niej przedstawiony jako model prawowierności zaratusztriańskiej, który poddał się nawet próbie stopionego metalu, by obalić heretyków, których doktryna jest tam omawiana. Można więc przypuszczać, że Aturpat stał na czele potężnej hierarchii zaratusztriańskiej, upoważniony przez samego szacha do kierowania i zarządzania wyłącznie takimi instytucjami religijnymi, które reprezentowały w pełni uznaną oficjalną religię państwową. Jednakże hierarchia tego, co może być określone jako Kościół zaratusztriański, według wszelkiego prawdopodobieństwa mogła się w pełni ukształtować o wiele później. Dopiero za panowania Jezdegerda II (438–457), arcykapłan Mihr-Szapur, który odznaczył się gorliwością już za poprzednich rządów jako prześladowca chrześcijan, jest nazywany modaban mobad, co stanowi najwcześniejsze godne zaufania poświadczenie tego tytułu. Ale nawet wtedy wzajemna relacja pomiędzy mobedami i herbedami w strukturze organizacyjnej kapłanów zaratusztriańskich nie jest całkowicie jasna. Tytuł herbedan herbed, przyznawany przez Zurwandada, syna Mihr-Narseha, potężnego wezyra szacha Jezdegerda, był interpretowany jako dowód na istnienie hierarchii odmiennej od mobedów w Kościele zaratusztriańskim.

Wydaje się, że zaratusztriański stan kapłański zdobył naprawdę niekwestionowaną pozycję, jako jedyny reprezentant jedynej państwowej religii, dopiero w V wieku. Działo się to dokładnie w tym czasie, kiedy inspirowane Awestą imiona osób zaczynają się nagle mnożyć pośród członków królewskiego domu, a tytuł kawi albo kej pojawia się na jego monetach, oznaczając decydujący etap w tworzeniu się genealogii Kejanidów jako źródła uprawomocnienia władzy dynastii Sasanidów. Pomimo tego zaratusztriański stan kapłański musiał wkrótce ścierpieć okrutne uderzenie za panowania Kawada I (488–496) podczas buntu mazdakitów. Rządy Chosroesa I (531–579) wydają się stanowić okres harmonii pomiędzy monarchią i zaratusztriańskim stanem kapłańskim, ale był to już stan duchowny przywrócony do istnienia i odnowiony przez samego szacha po klęsce mazdakitów i w konsekwencji bardziej od niego zależny niż poprzednio. Wydaje się, że za panowania następców Chosroesa wpływ zaratusztrianizmu ulega zmniejszeniu. Chosroes II (590–628), zamiast pójść za swymi poprzednikami ustanawiając i zakładając na dużą skalę świątynie ognia obsadzone przez rzesze herbedan, oparł się mocno na chrześcijanach, włączając w to swoją ulubioną żonę, swego ministra finansów i naczelnego wodza; tradycja zaratusztriańska, tak jak jest ukazana w apokaliptycznym utworze Dżamasp namagh przedstawia go jako szacha niesprawiedliwego i despotycznego398.

Postać Mihr-Narseha, wezyra Jezdegerda II, znakomicie ilustruje problem zaratusztriańskiej ortodoksji i innowierstwa w okresie sasanidzkim. Z ormiańskich źródeł opowiadających o prześladowaniu, które rozpętał on przeciwko chrześcijanom w Armenii, jasno wynika, że ów Mihr-Narseh był wyznawcą zurwanizmu (wiara w Zurwan i Akanarag albo Nieskończony Czas)399. Jego syn Zurwandad nosił imię czczące tę raczej ukrytą nadal w cieniu i tajemniczą boską personifikację, a takie imiona wydają się być popularne wśród irańskich arystokratów za panowania Sasanidów. Rola Zurwan w panteonie zaratusztriańskim jest nadal bardzo sporna, ale reprezentuje tendencję w zaratusztrianizmie, który miał dostarczyć jednoczącej monistycznej ramy dla jego fundamentalnie dualistycznej teologii: Ahura Mazda, uosobione dobro i Aryman, uosobione zło, byli przedstawiani jako bliźniaczy synowie Nieskończonego Czasu. Jednakże ta informacja jest mało wiarygodna. Tymczasem ówczesne nie sasanidzkie i nie zaratusztriańskie źródła sugerują, że ta monistyczna doktryna była ortodoksją popieraną przez szachów sasanidzkich, tymczasem zaratusztriańska literatura w języku pahlawi już po czasach Sasanidów milczy o tej sprawie400.

Podjęto wiele prób wytłumaczenia tej niezgodności. Jednym z wyjaśnień jest to, że dualistyczna, prawowierna nauka odzwierciedlona w ocalałej literaturze zaratusztriańskiej zatriumfowała dopiero po upadku monarchii Sasanidów. Drugim – miałby być fakt, że poprzednia monistyczna ortodoksja została umyślnie zniesiona przez zwolenników starej państwowej religii, w celu stawienia czoła nowemu muzułmańskienu monoteizmowi401. Zgodnie z innym poglądem historia zurwanizmu jest pasmem nieprzerywanego sukcesu; podczas gdy za panowania jednych szachów była to naprawdę jedyna dopuszczalna prawowierna doktryna, to za panowania innych wahadło przechylało się w przeciwnym kierunku i dominująca stawała się tendencja dualistyczna. Dualizm zatriumfował w końcu w połowie VI wieku, za panowania Chosroesa I, którego rządy stanowią również decydujący etap w ustaleniu kanonu pism zaratusztriańskich, takich jak Awesta i w rozwoju zaratusztriańskiego piśmiennictwa teologicznego. Podjęto również próby, by pomniejszyć znaczenie zurwanizmu, traktowanego bądź to jako kaprys wyższych klas społecznych, albo jako popularna wersja zaratusztrianizmu. Doktryna ta nie miała jednak nic wspólnego z herezją w jej potocznym, chrześcijańskim znaczeniu402.

Być może najlepszą drogą zbliżenia się do rozwiązania tego problemu jest odrzucenie poglądu, że sasanidzki Kościół zaratusztriański zajmował pozycję analogiczną do zajmowanej przez Kościół chrześcijański w późnym Cesarstwie Rzymskim i że korzystał on ze świeckiego poparcia, aby narzucić jednolitą doktrynę w swoich szeregach. Prawda mogła być taka, że chociaż wcześni szachowie sasanidzcy uważali zaratusztrianizm, reprezentowany przez magów i oddany w ich posiadanie, za najpotężniejszy religijny czynnik na wielu z posiadanych przez nich terytoriach, to nie zawsze chcieli pozwolić, by stała się ona jedyną, oficjalnie panującą, religią państwową. W ten sposób na przykład Anahita, która pozornie zanika po okresie rządów Narseha, zyskuje znowu na znaczeniu za panowania ostatnich Sasanidów, od Chosroesa II do Jezdegerda III403.

Ponadto fakt, że niektórzy spośród szachów z dynastii Sasanidów, na przykład Szapur I, byli skłonni poszczuć kapłanów zaratusztriańskich przeciwko chrześcijanom pozostającym na usługach ich własnej polityki nie znaczy wcale, że utożsamiali się z jakiąś wersją zaratusztrianizmu jako obowiązującą ortodoksją. Ich postawy wobec tej religii zmieniały się w zależności od okoliczności i temperamentów poszczególnych władców. Rozsądny i trzeźwo oceniający sytuację monarcha, jakim był na przykład Szapur I, był skłonny do zawarcia przymierza z zaratusztriańskimi kapłanami, kiedy popierali go w grze z manicheizmem. Szapur II, głośny prześladowca chrześcijan, dobrze rozegrał dualizm przeciwko zurwanizmowi wówczas, kiedy musiał zahamować wzrost nazbyt już silnej, zjednoczonej kasty kapłańskiej. Natomiast Jezdegerd I, niemal przez cały okres swego panowania okazywał przychylność zarówno chrześcijaństwu, jak i judaizmowi404. Z drugiej strony, tacy szachowie jak Bahram I i Bahram II mogą być określani jako naprawdę pobożni wyznawcy zaratusztrianizmu w wersji zaproponowanej przez Kirdera – chodzi tu najprawdopodobniej, chociaż nie na pewno, o jego formę dualistyczną.

Postawa monarchów sasanidzkich wobec nestoriańskiego chrześcijaństwa jest kolejnym dowodem przeciw interpretowaniu ich polityki religijnej wyłącznie w ramach określonych ich zaratusztriańską pobożnością. Kiedy wiara nestorian została potępiona jako herezja na soborze efeskim w 431 roku, jej wyznawcy znaleźli stosunkowo bezpieczną przystań na terenach państwa Sasanidów. W 457 roku w Nisibis Bar Saum i Narsai, zbiegli nauczyciele nestoriańscy z Edessy założyli nestoriańską uczelnię; doskonale tam działała, a szczyt jej rozkwitu przypada na okres panowania szacha Peroza (459–484), kiedy również osiąga szczyt potęga kapłanów zaratusztriańskich i jest ona u szczytu władzy i wpływów. Na terenie tego państwa sekta ta była bezpieczna w ramach prowadzonej wówczas polityki tolerancji religijnej. Natomiast była zakazana na całym obszarze Cesarstwa Bizantyjskiego, którego władcy mogli być albo wyznawcami chalcedonizmu, albo też skłaniać się do monofizytyzmu. Jednakże nawet Chosroes I, który mógł pozwolić sobie na tolerancję bez pogorszenia relacji z kapłanami zaratusztriańskimi trzymanymi silną ręką pod jego kontrolą, nie mógł, albo nie chciał, zapobiec prześladowaniom i to nawet nestorian, gdy wybuchła wojna przeciwko Bizancjum w 540 roku. Chosroes II często jest opisywany jako sympatyzujący z chrześcijanami, ale obraz jest bardziej złożony: sprytnie bowiem podjudził monofizytów (których stronę trzymała na dworze jego ulubiona żona, Szirin, i jej wpływowy lekarz, Gabriel) przeciwko nestorianom (którzy mieli swego zaufanego przywódcę w potężnym ministrze finansów, Jazdinie). Pod koniec panowania, kiedy jego państwo rozpadało się pod ciosami bizantyjskiego najazdu, Chosroes II zaprzestał ostatecznie polityki ogólnej tolerancji i rozpętał groźną falę prześladowań405.