Читать книгу Bizancjum ok. 500-1024 - Группа авторов - Страница 53

Wzrastające znaczenie Kościoła jako instytucji kulturalnej po obaleniu monarchii w 428 roku nie jest samo w sobie niczym zadziwiającym. Była to jedyna instytucja, która nie brała udziału w sporach stronnictw, i było to zarazem jedyne środowisko, w którym można było podjąć i zrealizować w jakiejś znaczącej skali działalność literacką i artystyczną. Osoby posiadające zaplecze finansowe nadal mogły studiować na uniwersytetach wschodniego wybrzeża basenu Morza Śródziemnego; zarówno greckie i syryjskie, jak również i ormiańskie źródła poświadczają obecność ormiańskich studentów w Antiochii, Bejrucie, Aleksandrii, Atenach i gdzie indziej. Ale służba państwowa jako kariera dla wykształconych osób nie była już tak pożądana po 428 roku; jedynie Kościół pozostał nadal głównym mecenasem kształcenia i nauki i tylko on mógł zaoferować awans dla ambitnych i stanowić przystań dla uczonego. Skargi Ananiasza z Sziraku w VII wieku na to, że jego rodacy nie podziwiają już uczonych, zdają się sugerować, że bez patronatu kariera nauczyciela była trudna448. Istniały w Armenii miasta, ale nie odgrywały one roli kulturalnej, takiej jak Antiochia w Syrii albo Ateny, ze zorganizowanymi szkołami i subsydiowanymi przez państwo profesorskimi katedrami.

Stosunki ormiańskiego Kościoła z większym, greckojęzycznym światem nabierała znaczenia. Ormianie byli zawsze zwolennikami greckiej nauki, ale ich nastawienie do Konstantynopola było dwuznaczne. Po części takie nastawienie odzwierciedlało polityczną sytuację; a progreckie nastawienie mogłoby zrodzić podejrzenia o nielojalność wobec szacha. Pewną rolę odgrywały tu też różnice kulturowe Ormian i Greków i wreszcie nie można pominąć bardzo silnych syryjskich wpływów w kościelnym życiu ormiańskim, w takich dziedzinach, jak rytuał Kościoła i teologiczna egzegeza, co przeszkadzało automatycznej akceptacji elementów greckich. Oficjalny rozłam między Kościołami miał nastąpić dopiero w dalekiej przyszłości, jednak etapy prowadzące do tego ostatecznego zerwania zasługują na krótki przegląd.

Ormiańska reakcja na teologiczne kwestie, które podzieliły grecką oikoumenē – debaty, które dały Ormianom okazję, by zdefiniować ostrożniej ich własną pozycję – są doskonale udokumentowane w Księdze listów. Pierwsze trzy działy tego unikalnego zbioru oficjalnych dokumentów obejmują wymianę listów pomiędzy ormiańskimi władzami kościelnymi a członkami greckojęzycznego Kościoła cesarstwa, przedstawicielami syryjskojęzycznego Kościoła w Persji oraz hierarchami kościelnymi w Gruzji w V, VI i VII wieku. Najwcześniejszy dokument stanowi list Akacjusza, biskupa Melitene, napisany wkrótce po soborze w Efezie, którego obrady miały miejsce w 431 roku449.

Melitene było jednym z miast, gdzie uczniowie Masztoca kontynuowali studia nad greką. Akacjusz miał spotkać Masztoca podczas jednej z jego podróży na terytoria rzymskie i był doskonale poinformowany o wydarzeniach w Armenii. Niedawno odegrał ważną rolę na soborze w Efezie, gdzie został potępiony Nestoriusz, patriarcha Konstantynopola (428–431) i inni teologowie antiocheńscy. Dlatego też podniósł alarm, kiedy usłyszał, że dzieła Teodora z Mopsuestii były czytane w Armenii. Chociaż Teodor z Mopsuestii był wybitnym egzegetą biblijnym ze szkoły antiocheńskiej, to jednak jego interpretacja Wcielenia została odrzucona w Efezie. Jednak w zainteresowaniu się Teodorem z Mopsuestii ze strony ormiańskiej nie było nic zaskakującego, ponieważ tradycja, którą on reprezentował, była silna w Edessie, ośrodku kultury chrześcijańskiej dla ludzi mówiących po syryjsku. To właśnie do Edessy udał się Masztoc w poszukiwaniu pisma ormiańskiego i to również w Edessie studiowało wielu jego uczniów. Odpowiedź na list Akacjusza, podpisana przez Sahaka jako głowę ormiańskiego Kościoła, była grzeczna, ale ostrożna, zaprzeczająca jakiemuś ormiańskiemu zaangażowaniu się w herezję, której nazwa nie została jeszcze wyartykułowana. Drugi list został wysłany przez Akacjusza do świeckich władz Armenii. Ten krok został mu podpowiedziany przez syryjskich duchownych, którzy donieśli, że w Armenii nadal trwał wpływ idei nestoriańskich. Ten list pozostał bez odpowiedzi.

Większe znaczenie miał list od patriarchy Konstantynopola, Proklosa (434–446). Tym razem to nie obcy Syryjczycy, ale dwaj uczniowie Masztoca podjęli tę inicjatywę. Kiedy przebywali w stolicy, tłumacząc greckie teksty, zwrócili się do patriarchy, aby przedstawił im autorytatywnie interpretację doktryny Wcielenia. Że nie była to oficjalna prośba ormiańskich władz, wynika jasno z apologii napisanej przez trzeciego ormiańskiego ucznia, Eznika, który odbył studia w Edessie zanim przyjechał do Konstantynopola. Proklus udzielił odpowiedzi, wysyłając szczegółowy wykład tego zagadnienia do biskupów Armenii. Ormiańska odpowiedź została podpisana zarówno przez Masztoca, jak i Sahaka. Po przedstawieniu ich własnego wyznania wiary zapewnili oni patriarchę, że żadne heretyckie idee, które można było przypisać Teodorowi z Mopsuestii, nie krążyły po terytorium Armenii. List Proklosa jednakże miał pozostać zwornikiem ormiańskiej prawowierności i ten wczesny nacisk położony na postanowienia soboru efeskiego miał głębokie znaczenie. Postanowienia soboru efeskiego, bardziej niż te soboru chalcedońskiego, który miał miejsce dwadzieścia lat później, stały się hasłem bojowym ormiańskich teologów.

Czwarty sobór powszechny, którego obrady toczyły się nad Bosforem w Chalcedonie w 451 roku, nie przyniósł pokoju walczącym stronom, ani nie przyniósł rozwiązania teologicznej kwestii zdefiniowania Wcielenia na sposób, który by zadowolił wszystkich. Katolikos Armenii nie był reprezentowany w Chalcedonie, chociaż biskupi z ormiańskich prowincji po rzymskiej stronie granicy byli tam obecni450. Nieco zaskakująco wcześni ormiańscy historycy pomijają milczeniem zarówno drugi („Zbójecki”) sobór w Efezie w 449 roku, jak i sobór w Chalcedonie z 451 roku. I to dopiero Henotikon cesarza Zenona (474–491), ogłoszony w 482 roku, został uznany przez Ormian za prawowierny451. Pomijając ostatni, rodzący nowe podziały, sobór chalcedoński, w swoich oficjalnych wypowiedziach Ormianie wyrażali radość ze swej wierności soborom w Nicei (325) i w Efezie. Ponieważ stworzyli oni, a następnie rozwinęli własną tradycję w architekturze kościelnej i wypracowali oryginalną literaturę ormiańską, nie byli w stanie pod koniec wieku działać przeciwko temu, co było wówczas uznawane za ortodoksję cesarstwa.

Na synodzie, który obradował w latach 505–506 w Dwinie, mieście, gdzie znajdowała się siedziba marzbana, i jednocześnie głównego miasta perskiej Armenii, pojawiła się grupa Syryjczyków z państwa perskiego, prosząc o sakrę biskupią dla jednego z ich mnichów, Symeona. Syryjczycy ci nie byli członkami Kościoła w Persji, który cieszył się oficjalnym uznaniem ze strony szacha, ale byli monofizytami. Ormiańscy biskupi udzielili sakry biskupiej Symeonowi i uznali prawowierność tych Syryjczyków jako zgodną z ich wiarą i wiarą Greków. Ale gorliwy Symeon, przeciwnik oficjalnego Kościoła w Persji, przekonał Ormian do rzucenia anatemy na sobór chalcedoński jako na wyraziciela poglądów Nestoriusza452. Ormianie nie rzucili jednak anatemy na cały Kościół cesarstwa jako taki; Henotikon cesarza Zenona nadal obowiązywał, a sam cesarz był postrzegany przez Ormian jako „błogosławiony imperator”453.

Ale ta pozorna jednomyślność cesarskiego i ormiańskiego Kościoła była krótkotrwała. Polityka kompromisu cesarza Zenona z przeciwnikami Chalcedonu została diametralnie odwrócona po wstąpieniu na tron cesarza Justyna I (518–527). Po 518 roku, cesarski Kościół Konstantynopola zawarł pokój z Rzymem i stanął murem za definicjami Chalcedonu. W VI wieku monofizyci w Syrii i w Egipcie lepiej się zorganizowali, głównie dzięki działaniom Jakuba Baradaja (zob. wyżej, s. 122), a ich teologia znalazła swój ostateczny wyraz w dziełach Sewera z Antiochii. Różnice, które zarysowały się w czasach soboru chalcedońskiego, teraz stały się niemal całkiem wyraźne i osiągnięcie kompromisu stawało się coraz trudniejsze454.