Читать книгу RenAessancen og humanismens rodder - Rune Engelbreth Larsen - Страница 13

Arabernes naturvidenskab får en afsmittende effekt på den kristne, naturfilosofiske opblomstring i det 12.-13. århundrede, ligesom en række af antikkens værker når til Europa gennem arabiske biblioteker og arabiske oversættelser.

Det bør bemærkes, at en skelnen mellem naturvidenskab og naturfilosofi egentligt er upræcis, ikke blot i middelalderen, men reelt helt frem til begyndelsen af det 19. århundrede, i det mindste hvis man forstår »naturvidenskab« i ordets moderne betydning som noget fra en religiøs verdensanskuelse adskilt. Om end der i højmiddelalderen og renæssancen er mange eksempler på konflikter mellem specifikke religiøse dogmer og udforskning af naturen, foregår sidstnævnte dog altid under en overordnet, magisk-religiøs begrebsramme. At det alligevel giver en vis mening at tale om f.eks. middelalderlig, islamisk eller kristen »naturvidenskab« (i anførselstegn), skyldes, at en mere empirisk og eksperimenterende udforskning af naturfænomenerne blander sig med den spekulative tilgang.

Forudsætningen for en sådan, mere »naturvidenskabelig« naturfilosofi er, at natursynet gradvis forandres i retning af en veneration for naturen, som i middelalderen generelt er præget af kristen syndsbevidsthed, ifølge hvilken ikke blot mennesket, men naturen som helhed er »faldet«. Det er således ikke i naturen, at kilden til det guddommelige skal findes for kristendommens vedkommende, snarere er teologiens dominerende tendens verdensforsagende.

Det kommer f.eks. til udtryk i det latinske ord for hedning, paganus, der oprindelig betyder »bonde« og er nedsættende ment.²⁶ Hedningene bliver anset for »bondske« og »primitive«, ikke mindst i religiøs henseende, fordi de i kraft af deres naturhelligdomme og frugtbarhedskult guddommeliggør naturen i bred forstand, f.eks. isolerede helligsteder, træer, kilder, floder og bjerge, samt himmelfænomener som solen, månen og stjernerne. Hvor hedningene gennem kult og rite som regel ønsker at fastholde guderne i naturen, udtrykker kristendommen i sit udspring en religiøs længsel, der beskriver en åndelig bevægelse bort fra naturen og verden. Kirken bekæmper derfor enhver religiøsitet, der for den kristne må ligne egentlig dyrkelse af naturen, og som retter sig mod »afguder«, der står i et modsætningsforhold til kristendommens gudsopfattelse.

Endvidere er det kendetegnende for antikkens førkristne religiøsitet, at man her dyrker naturens store guddomme som skabergudinder, der samtidig kan fungere som elskovsgudinder, og som i øvrigt indgår i et omfattende panteon. Ifølge Theogonien (Gudernes fødsel) af Hesiod (7.-8. årh. f.v.t.) er førstegudinden Gaia f.eks. opstået af Chaos som den guddommeliggjorte Jord, og det er hende, der så at sige forestår den videre skabelsesproces.²⁷

I den homeriske hymne til Jorden, hedder det tilsvarende:

Urmoder Jord, og urokkelige Moder til alle, jeg priser

alle tings ophav, som nærer hvert eneste væsen på Jorden.

Alt, hvad der går på din Jord, hvad der svømmer i havet, du mætter,

og hvad der flyver i luften – alt lever det kun af din rigdom.²⁸

Naturen – eller verden som sådan – forstået som en vældig modergudinde findes i forskellige varianter, f.eks. i dyrkelsen af Isis, der oprindelig er en egyptisk gudinde, men som dukker op i Romerriget ca. 100 f.v.t. og i kejsertiden spredes over hele imperiet. I litteraturen findes en af de berømteste lovprisninger af Isis i Det gyldne æsel af Apuleius (f. ca. 124 e.v.t.), der kalder gudinden for »Stjernernes Moder, Tidernes Herskerinde og Verdens Dronning«,²⁹ og som afslutningsvis beskriver dele af en indvielse til Isis-mysterierne (sandsynligvis sin egen).

Isis »drejer himmelhvælvingen rundt« og behersker universet: »Paa din Stemme svarer Stjernernes Kor, ved dig vender Aarstiderne tilbage, dig tiljubler Guderne, dig tjener Elementerne. Paa dit Vink rejser Vindene sig, nærer Skyerne Jorden, vokser Kornet og modnes Frugten.«³⁰

Hun fejres i samtiden bl.a. for at have ligestillet kvindernes magt med mændenes, og som en tilgivende kærlighedsgudinde og moder til guden Horus udgør hun en konkurrent til Jomfru Maria og Jesus, indtil hun i lighed med al anden ikke-kristen kult bliver forbudt under kejser Theodosius i 391.

Den gamle italienske frugtbarhedsgudinde, Venus, der med tiden paralleliseres med den græske Afrodite, kan også betragtes som en naturgudinde, som det fremgår af De rerum natura (om verdens natur) af epikuræeren Lucretius (ca. 99-55 f.v.t.). Han, der ellers afviser gudernes skabelse og virke i verden, fastholder dog deres eksistens og påkalder indledningsvis Venus, »vor mor« med ord, der er beslægtet med Apuleius’ lovprisning af Isis:

Kort, du går frem over hav, over bjerg, gennem hvirvlende floder,

ind gennem fuglenes løvdækte bo, over grønklædte enge,

indgyder alle en sødmefyldt elskov, så hjertet beruses,

og vækker drift i hver eneste art til at fortsætte slægten.

Du alene, gudinde, råder for alt i naturen,

uden dit virke kan intet hæve sig op imod lysets

herlige kyst, uden dig gives intet frugtbart og kærligt. Derfor håber jeg tryg, at du vil stå ved min side, nu jeg forsøger at skabe et digt om naturen, til vennen …³¹

Skønt ovenstående vel må læses symbolsk, er det naturligvis et paradoks, at Lucretius’ religionskritiske, for ikke at sige religionsfjendtlige digt indledes med en hyldest til Venus og i lighed med tidens religiøse opfattelse tilskriver gudinden den beherskelse af naturen, som digteren ikke desto mindre efterfølgende afviser i sit forsvar for materialismen. Men poesiens friheder følger sine egne love.

Dette blot være nævnt for at bemærke, at værkets materialistiske grundanskuelse ikke ændrer ved det tidstypiske i forståelsen af naturgudindens kosmiske betydning for selve livet og verden, der her kommer til udtryk.

Eksempelvis ofrer man under den romerske Paliliefest til hyrdegudinden Pales (der oprindelig er en maskulin guddom, tilknyttet Jupiter, men som siden antager kvindelig form), for at naturen og dyrene skal give hyrderne et godt udbytte. Ovid (43 f.v.t.-17 e.v.t.) beskriver her dele af bønnen, der ledsager ofringen: »Hold hungers plage borte, lad græs og løv vokse i fylde. Rigeligt strømme vandet til drikke og lemmernes bad. Giv mig at malke fulde yvere, lad min ost bringe mig vinding, og den klare valle rinde frit gennem kurvens åbne fletværk. Giv vædderen fyrighed og dens fæle undfangende kraft, at lammene må trænges tæt i min stald. Lad ulden glide gennem pigernes fingre så blød, at den kæler for den sarteste hånd. Det ske, som jeg beder, – og år for år skal vi bringe statelige kager til Pales, hyrdernes dronning.«³²

Naturbegrebet behandles også respektfuldt filosofisk, f.eks. hos den romerske kejser, stoikeren Marcus Aurelius (121-180): »Intet, der er i overensstemmelse med naturen, er ondt.«³³

Naturen er i virkeligheden hinsides godt og ondt, og selv det, der for en umiddelbar betragtning tager sig uskønt ud, er en betingende del af helhedens skønhed: »Fx revner brødets skorpe under bagningen her og der. Disse sprækker, der på en måde strider mod bagekunstens regler, pynter mærkeligt nok og skærper på sin egen manér lysten til at spise. Et andet eksempel: når figner er mest modne, revner også de. Og i de oliven, der er lige ved at falde af, ser man, at selve det, der varsler forrådnelsen, giver frugten dens særlige skønhed. Aks der hælder mod jorden. Løvens rynkede pandehud der trækkes ned over øjnene. Skummet der flyder ud af vildsvinenes gab, og mange andre ting. Betragtet isoleret er de langtfra skønne, men idet de ledsager naturens frembringelser, forhøjer de deres skønhed og fængsler betragteren.«³⁴

For antikkens hedenske menneske gælder det om at finde sin plads i naturens orden, som denne netop er tilrettelagt af guderne: »Alt, hvad guderne har en hånd med i, er gennemtænkt. Det ‘tilfældige’ er ikke uafhængigt af naturen. Det er spundet sammen med, og vævet ind i, det, der styres af forsynet. Alt har sit udspring dér. Dertil kommer nødvendigheden – hensynet til hele verdensaltets tarv, og det er du en del af.«³⁵

Hele denne naturforståelse, som er eksemplificeret ovenfor, står i kontrast til den oprindelige kristne. »Vi dyrker Gud, ikke himmel og jord,«³⁶ fastslår kirkefaderen Augustin, der er uforsonlig i sin aversion mod den antikke dyrkelse af modergudinden: »Den Store Moder har overgået alle guderne, sine børn, ikke med størrelsen af sin guddomskraft, men med størrelsen af sin forbrydelse.«³⁷

Det er en indstilling, der også giver mening i forhold til Det Nye Testamente. Her konstateres det, at ingen spurv falder til jorden, uden at Gud er med i det (Matt. 10,29), men det er ikke udtryk for nogen interesse for naturen som sådan. Jesus udbreder sig ikke om naturen, som slet ikke er en del af den religiøsitet, der er i centrum – Fadervor handler som bekendt heller ikke om, at Gud skal sørge for græssets og løvets vækst eller for dyrene fyrighed og trivsel, som det er tilfældet i bønnen til hyrdegudinden Pales. Den slags hører nemlig denne verden til, som de urkristne forventer vil gå under inden for den nærmeste fremtid, hvorfor man ikke retter sin længsel mod den jordiske tilværelse, men mod den himmelske frelse.

En generel distance til det legemlige – og derved forgængelige – til forskel fra det »åndelige« er dog ikke enestående i forhold til senantikkens ikkekristne filosofi. Et eksempel herpå er Plotin (ca. 205-270 e.v.t.), der ifølge Porfyrs biografi (ca. 301) synes at »skamme sig over at være i en krop«,³⁸ og for hvem tankens liv og mystiske skue af det ene resulterer i en »foragt« for livet »hernede«,³⁹ som det hedder i Enneaderne. Også blandt stoikerne finder vi en nedvurdering af det legemlige, f.eks. hedder det i Epiktets Håndbog, der består af Arrians uddrag af Epiktets (ca. 55-130 e.v.t.) filosofiske samtaler, at mennesket skal forholde sig til livet som en beskeden gæst ved et gæstebud. Man bliver »gudernes gæst«, hvis man i forhold til både børn, hustru, embeder og rigdom tager beskedent imod, hvad livet byder, uden selv at bestræbe sig på at »tage for sig«, men hvis man går skridtet videre og ligefrem »foragter« det, vil man »ikke blot blive gudernes gæst, men endog deres medhersker«.⁴⁰

Forventningen om en snarlig dommedag forlener imidlertid den oprindelige kristendom med en endnu mere radikal forsagelse af verden og de kødelige behov. Om verdensundergangen hedder det f.eks. i Mattæus Evangeliet: »Straks efter trængselen i de dage skal solen formørkes og månen ikke skinne, og stjernerne skal falde ned fra himmelen, og himlenes kræfter rystes.« (Matt. 24,29). Ifølge Lukas siger Jesus: »Ild er jeg kommen at kaste ud over jorden, og hvor ville jeg ønske, den allerede havde fænget!« (Luk. 12,49). Det er en ild og en verdensafslutning, som bør fremskyndes, kan vi læse i Peters 2. Brev: »Da nu alt dette går sin opløsning i møde, hvor bør I da ikke vandre i hellig livsførelse og gudsfrygt, mens I venter og fremskynder Guds dags komme, hvorved himlene skal komme i brand og opløses og elementerne komme i glød og smelte.« (2. Pet. 3,11f).

På baggrund af sådanne nytestamentlige forventninger kan det næppe heller undre, at netop de tidligste kristne såvel som middelalderkirken i vekslende udstrækning ofte stiller Gud i opposition til verden. Dermed bliver modsætningsforholdet til de hedenske naturguder selvfølgelig også særlig skarpt, især da frugtbarhed og elskov uundgåeligt ledsager naturgudinder som f.eks. Venus, mens kirken snarere tilstræber en forsagelse af kødets lyster såvel som den materielle verden i det hele taget.

Allerede Paulus skriver, at »de, som hører Kristus Jesus til, har korsfæstet kødet med dets lidenskaber og begæringer« (Gal. 5,24), og: »… kødets attrå er jo fjendskab imod Gud.« (Rom. 8,7) Johannes’ 1. Brev indskærper tilsvarende: »Elsk ikke verden, ej heller det, der er i verden!« (1. Joh. 2,15).

De urkristnes længsel efter verdensundergangen slår Romerrigets øvrige borgere med samme forargelse, som antikkens naturdyrkelse og religiøsitet chokerer og forarger de kristne. F.eks. kalder Apuleius monoteismen for »den skændige lære« i Det gyldne æsel,⁴¹ og den romerske historiker, Tacitus (ca. 56-117 e.v.t.), der mener, at de kristne havde fortjent at blive betragtet med afsky, karakteriserer deres indstilling som et »had til menneskeslægten«.⁴²

I første omgang trækker de kristne som bekendt det korteste strå, og den nye religion er så ildeset, at dens udøvere til tider bliver forfulgt og henrettet på grusomste vis. Men da kristendommen er blevet statsreligion i Romerriget i 380, er vinden vendt, og det er nu den hedenske naturdyrkelse og polyteisme, som bliver forfulgt og med tiden forsøgt udryddet. Omslaget har ligget i luften i længere tid og får i stigende grad de kristne til at destruere naturhelligdomme, fælde hellige træer og ødelægge templer og statuer.

Augustins autoritet bliver udslagsgivende for kirkens opfattelse af naturen som adskilt fra Gud og derfor heller ikke en vej til gudserkendelsen. Til trods for at naturen selvfølgelig er en del af Guds eget skaberværk, er verden nemlig ikke af Gud, men er derimod i lighed med mennesket skabt af intet (creatio ex nihilo).⁴³ Dette er ikke en uvæsentlig detalje i kirkehistorien, men et dogmatisk kardinalpunkt, som Augustin henholder sig til, om end Bibelen intetsteds udtrykker noget sådant.

Den skabelsesberetning, som indleder Første Mosebog, kan kun vanskeligt fortolkes som en skabelse ud af intet (f.eks. er »vandene« til stede før skabelsen af himlen og jorden), og heller ingen af de øvrige bibelske henvisninger til urtiden refererer til en skabelse ud af intet, men er derimod beslægtede med andre, nærorientalske skabelsesmyter. Her foregår skabelsen ofte som følge af en kaoskamp (i Bibelen mellem Jahve og Rahab eller Livjatan), der i alle tilfælde forholder sig til et eller andet præeksisterende stof. Det samme gælder f.eks. nordisk skabelsesmytologi, som den fremstår i Eddakvadene, hvor urverdenen i form af jætten Ymer opstår i den tomme afgrund, Ginnungagap, der imidlertid er blevet til af mødet mellem modsætningerne i den præeksisterende flammeverden, Muspellsheim og det frysende Niflheim.

Heller ikke græsk antik mytologi eller filosofi kender til skabelsesprincippet creatio ex nihilo. I Platons dialog Timaios skaber guden (demiurgen) verden ud fra et forudgivet forbillede eller paradigme som en ordning af kaos i form af en allerede eksisterende materie, mens Aristoteles hævder, at verden er evig og for så vidt hverken skabt af noget eller intet.

I det apokryfe skrift, 2. Makkabæerbog, hedder det som en sidebemærkning, at Gud ikke har skabt himlen og jorden ud af »noget værende« (7,28), men konteksten er ikke en skabelsesberetning, så det er ikke nogen foregribelse af den senere, kristne forestilling. Da kirkefædre begynder at gøre creatio ex nihilo til en etableret skabelsestanke, er det idéhistorisk betragtet et originalt synspunkt. Som led i fastlæggelsen af en kristen dogmatik distanceres derved ikke blot hedenske religioner og filosoffer, men også en række kristne gnostikere, der ikke kan forestille sig, at en absolut Gud skulle kunne være ophav til verden og derigennem til verdens ondskab, hvorfor de anser materien som ond og tilskriver verdens skabelse en underordnet guddom.

De gnostiske opfattelser kolliderer med en konsekvent monoteisme, mens creatio ex nihilo gør Gud til den almægtige og enerådende skaber af alting, hvilket cementeres som trosartikel af kirkefædrene Theophilos af Antiokia og Irenæus af Lyon i slutningen af det 2. århundrede.

Augustin er således i tråd med solid kirkehistorisk dogmatik og tager tillige afstand fra gnostikeres opfattelse af, at verden i sig selv er ond. Faktisk »komponeres verdens skønhed« ved, at modsætningerne »stilles op over for hinanden,«⁴⁴ skriver han i hovedværket Om Guds Stad (skrevet mellem 413 og 426).

Augustin lovpriser altså både verden og mennesket: »Hvor forunderlige, hvor forbløffende er ikke de klædedragter og bygningsværker, som den menneskelige foretagsomhed er nået frem til! Hvilke fremskridt har den ikke gjort i landbrug og i søfart! Hvad har den ikke udtænkt og opfyldt ved fremstillingen af alle mulige kar og desuden i alle de forskellige statuer og billeder! (…) Hvor mange krydderier har den ikke opdaget til fryd for halsen og til kildren af ganen! Hvilken mangfoldighed af forskellige tegn – med ord og bogstaver på førstepladsen – til at angive tanker og overbevise andre!«⁴⁵

Samtidig opremser han imidlertid tilværelsens rædsler, fra slægtsmord, bedrageri og blodskam til jordskælv, flodbølger og rovdyr, fordi hele menneskeslægten er fordømt som følge af syndefaldet: »Fra dette så ulykkelige livs helvede så at sige kan kun vor Gud og Herre, Frelseren Kristi nåde befri.«⁴⁶

Trods dramatiske modsætninger er skaberværket dog fuld af skønhed – blot er det ikke desto mindre en fristelse at dvæle ved denne skønhed, fordi den ikke er Gud. Han forklarer i Bekendelser, hvordan han først forgæves har søgt Gud overalt i verden, men efterhånden forstår, at det netop ikke er her, Gud har hjemme: »Jeg spurgte hele verdensmassen om min Gud, og den svarede: ‘Det er ikke mig, men han har skabt mig.’ (…) Sandheden siger nemlig: ‘Din Gud er ikke himlen og jorden eller noget legeme. Det fortæller deres natur …’«⁴⁷

Senere hedder det direkte henvendt til Gud: »Se, du var i det indre og jeg i det ydre, og der søgte jeg dig,« og bittert konstaterer han: »Jeg kastede mig over alt det skønne, du har skabt, jeg misfoster!«⁴⁸

Naturen er skabt god, også menneskets natur, men den er foranderlig og forværret som følge af det første menneskes syndefald, som han bemærker i Om Guds stad: »Men menneskenaturen blev så skadet og forandret i ham, at han blev præget af begærets oprørske ulydighed og bundet af nødvendigheden af at dø, og således videregav mennesket til sine efterkommere det, som det selv var blevet ved synd og straf, dvs. børn, der var hjemfaldne til synd og død.«⁴⁹

I Augustins Enchiridion de Fide, Spe et Caritate (Håndbog om tro, håb og kærlighed) fra 420’erne skriver han, at mennesket kan vælge det gode, men at det ikke af den grund selv kan genoprejses efter syndefaldet og arvesynden, fordi den fri vilje er »ødelagt« og »gået tabt«.⁵⁰

Sammenholdt med Augustins forsvar for den fri vilje andre steder må dette forstås på den måde, at viljen ikke længere kan frelses uden Guds hjælp. Mennesket er således skabt med en fri vilje, men at vi i princippet kan fravælge det onde, er ikke i sig selv en tilstrækkelig forudsætning eller garanti for, at vi kan blive frelst. Derfor modtager den enkelte også »guddommelig hjælp« i form af nåden »til at udøve retfærdigheden«,⁵¹ uden hvilket lys vi ikke havde været i stand til andet end at synde, fordi sandheden ville have været skjult, som han fremfører i De Spiritu et Littera (Om ånd og bogstav) i 412.

Mennesket skal bestræbe sig på at rette viljen bort fra kødet og verden som sådan, selv om det i sidste ende alene afhænger af Guds nåde, og selv om det er forudbestemt, hvilke mennesker det vil lykkes for: »Menneskeslægten har jeg herunder inddelt i to slags, hvoraf den ene består af dem, der lever efter mennesket, den anden af dem, der lever efter Gud. Disse to slægter kalder vi i mysteriets sprog også to stæder, det vil sige to samfund af mennesker, hvoraf det ene er forudbestemt til for evigt at herske sammen med Gud, det andet til at lide evig straf sammen med djævelen.«⁵²

Trods den fri vilje har Gud altså en forudviden om, hvem der bliver frelst, og hvem der bliver fortabt, og heri ser Augustin ingen modstrid: »… vi frygter ikke, at vor vilje ophæves i det, vi gør med vilje, fordi han har vidst i forvejen, at vi ville gøre det, med en forudviden, der ikke kan tage fejl.«⁵³

Augustin afviser også, at Guds forudviden har noget med »skæbne« at gøre i astrologisk forstand – Gud ved bare nøjagtigt, hvad vi vil, før vi selv ved det, ellers var han simpelthen ikke en almægtig Gud. Dermed fritages vi heller ikke for det personlige ansvar for synden, for Guds forudviden er ikke en skæbnenødvendighed, som er skyld i, at vi synder: »For mennesket synder ikke, fordi Gud forud vidste, at det ville synde; tværtimod er der netop på grund af Guds forsyn ikke tvivl om, at det er mennesket selv, der synder, når det synder, for Gud, hvis forudviden ikke kan tage fejl, forudså nemlig, at det ikke var skæbnen eller tilfældigheden eller noget andet, men mennesket selv, der ville synde. Hvis mennesket ikke vil synde, da synder det bestemt heller ikke; men hvis det ikke har villet synde, så har Gud også vidst dette forud.«⁵⁴

Ifølge Augustin er hverken mennesket eller naturen onde i sig selv, eftersom det onde slet ikke eksisterer i egentlig forstand, og der således heller ikke er nogen selvstændigt virkende årsag til det onde. Det onde er dybest set intet, eller rettere fravær af det gode, hvorfor ond vilje dermed bliver en manglende vilje til det gode. Denne opfattelse er ikke særegent kristen, men forstærkes naturligvis af det kristne dogme, creatio ex nihilo. Augustins Gud havner således ikke i rollen som ondskabens ophav (da det onde er intet, har Gud ikke skabt det), samtidig med at både kristne gnostikeres og antikke filosoffers dualisme udelukkes fra den kristne teologis begrebsramme.

Mennesket kan »både bøje af fra det gode for at gøre det onde, hvilket sker af fri vilje, og bøje af fra det onde for at gøre det gode, hvilket ikke sker uden Guds hjælp«.⁵⁵ Vi er skabt til at gøre Guds vilje, men når nogle vælger at leve efter kødet, andre efter ånden, ligger skylden således i viljens fravalg af ånden, ikke i kødet.

Der er altså ikke tale om en blot og bar modstilling af legemet og sjælen, betoner Augustin: »… de, der tror, at alle sjælens ulykker stammer fra legemet, [tager] fejl.«⁵⁶ Det er ikke sjælen, der er god, og legemet, der er ondt, men »den syndige sjæl, der gør legemet forgængeligt«. Som argument fremfører han bl.a., at vi ville rense Djævelen for al skyld, hvis vi gav vort legeme skylden for vore vildfarelser: »Mennesket er nemlig ikke blevet Djævelen lig ved at have kød, som Djævelen ikke har, men ved at leve efter sit eget selv, det vil sige efter et menneske.«⁵⁷

Holdbarheden eller uholdbarheden i Augustins udredninger af viljens status diskuteres til stadighed – og i sin samtid står han naturligvis heller ikke uden udfordrere inden for kirkens egne rækker, hvor opgøret med den keltiske munk, Pelagius Britto (ca. 360-430) bliver historisk skelsættende.

I de første år af Pelagius’ virke hersker der respekt om hans person i Rom, også fra Augustins side, men det er et forbigående lune. Pelagius opponerer direkte imod arvesynden og tanken om forudbestemt nåde, dvs. opfattelsen af at det er givet på forhånd, hvem der skal frelses, og hvem der skal fordømmes. Han mener netop ikke, at denne forudviden kan forenes med viljens frihed, men at det enkelte menneske derimod har en reel indflydelse på sin skæbne, og at dets gerninger i sig selv kan være udslagsgivende i forhold til frelsen. Mennesket er således heller ikke på forhånd belastet af arvesynden, men fødes tværtimod fuldkommen syndefri og kan derfor også selv vælge at leve sit liv syndefrit. Adam ville derfor have været død, uanset om han syndede eller ej, og når hans efterfølgere (menneskeslægten) synder, er det ikke en nødvendig følge af hans syndefald, men fordi Adams eksempel har gjort det til en vane.

I 410 forlader Pelagius byen, og fem år senere erklæres han for kætter af Augustin. Pave Innocens I (d. 417) lader ham fordømme to år senere, om end med en åben mulighed for at tilslutte sig kirkens officielle linje. Striden tager en uventet og kaotisk drejning, da den efterfølgende pave, Zosimus allerede året efter genåbner sagen på et kirkemøde, der finder Pelagius’ tanker helt i overensstemmelse med kristendommen. Zosimus dør imidlertid efter kun halvandet år som pave, og inden da er Pelagius allerede atter blevet fordømt, først af kejseren og umiddelbart efter af et par hundrede biskopper i Afrika.

Det er uvist, hvor eller hvordan han ender sit liv, men Augustin går af med sejren i et af kirkehistoriens teologiske nøgleopgør. Det får betydelig indflydelse på udviklingen af natursynet, hvor Augustins synspunkt, at naturen ikke kan være en kilde til gudserkendelse, næsten er enerådende inden for kirken i de følgende syv århundreder – og forbliver afgørende længe efter.

Ikke desto mindre er den irsk-keltiske kristendom dog mindre præget af Augustin end af Pelagius. I Irland indføres kristendommen officielt af Skt. Patrick i 432, skønt der formodentlig har været kristne i landet tidligere, men der er tale om en selvstændig retning, som afviger fra romerkirken, bl.a. i sit positive natursyn. Naturen betragtes således ikke som en distraktion fra den sande erkendelsesvej, for Gud findes også i naturen.

Den irsk-keltiske kristendom, der breder sig fra Nordvesteuropa til klostre i Italien i 5-600-tallet, bliver desuden et tidligt refugium for græsk dannelse og sprog, som ellers hastigt defilerer ud i glemmebogen. Det er i det hele taget en særegen tradition, som forbliver mere eller mindre autonom i århundreder, trods flere missionsforsøg fra Rom, der ikke blot tilstræber at omvende hedningene, men tillige at få de kristne afvigere tilbage på »rette« spor. Med tiden får romerkirken dog stadig større fodfæste, og »naturkristendommens« blomstringstid udløber med udgangen af det 7. århundrede, om end natursynet og pelagianistiske elementer siden dukker op hos flere tænkere.

Officielt bliver den irsk-keltiske kirke en del af den romersk-katolske i 1152.