Читать книгу RenAessancen og humanismens rodder - Rune Engelbreth Larsen - Страница 6

Spørger man, hvad en »humanist« er, kan man få som svar, at det er en specifik faglig betegnelse for en, der læser – eller har læst – humaniora på universitetet. Man kan imidlertid også få at vide, at det er en person med et særligt, »humanistisk« verdens- eller menneskesyn – en, der med andre ord bekender sig til humanismen.

Hvor det første svar i sig selv er ganske præcist, viser det sig til gengæld, at hvis man forsøger at konkretisere det andet svar, begynder definitionsvanskelighederne hurtigt at tårne sig op.

Hvad er humanisme?

Ifølge en udbredt ordbog er humanisme betegnelsen for en opfattelse, der »sætter menneskets udvikling og velfærd i centrum«, og som indebærer »respekt for det enkelte menneskes værdi«.

Dermed er imidlertid ikke sagt særlig meget. Kun få ville mene, at de ikke »respekterer« menneskets værdi som sådan, og at de ikke betragter menneskets generelle velbefindende som et efterstræbelsesværdigt omdrejningspunkt.

Den lethed, med hvilken man kan finde tilslutning til udsagn, der således udtrykker en grundlæggende respekt for eller kærlighed til medmennesket, forklarer måske også, hvorfor mennesker af vidt forskellig politisk, religiøs og filosofisk observans ofte finder det væsentligt at fremhæve, at deres foretrukne ideologi eller religion repræsenterer »humanistiske værdier«. For hvem vil ikke helst være på dét hold, der udtrykker »respekt« og »medmenneskelighed«?

Men humanismen bliver derved også mere eller mindre indholdstom, for det, som alle i store træk kan tilslutte sig, ophæver jo i realiteten sig selv som en særegen anskuelse og reduceres i bedste fald til et vedhæng til andre anskuelser.

F.eks. synes kristendommen at være identisk med humanismen, hvis vi betragter næstekærlighedsbudskabet i Det Nye Testamente. I bjergprædikenen indskærper Jesus, at du ikke udmærker dig på nogen særlig måde ved at elske den eller dem, der i forvejen elsker dig, men at den egentlige næstekærlighed derimod først kommer til udtryk i den mere vidtgående opfordring: »Elsk dine fjender.«

Det kan måske ses som et eksemplarisk udtryk for den »respekt for det enkelte menneskes værdi«, sådan som humanismen forklares i ordbogsdefinitionen?

Problemet bliver så bare, at ikke alene er humanismen reduceret til et adjektiv, der kan appliceres kristendommen i kraft af næstekærlighedsbudskabet, men at vi ud fra et beslægtet ræsonnement dermed også kan karakterisere buddhisme og islam som humanistiske religioner. I lighed med bjergprædikenen hedder det f.eks. i Koranen: »Gendriv det onde med det bedste, og se, den, der var din fjende, vil blive en varmhjertet ven.« Og det buddhistiske helligskrift, Dhammapada bedyrer: »Thi aldrig bringes her i verden had til ophør ved had; ved mildhed svinder had; det er en evig lov.«

I andre religioners kildeskrifter vil det heller ikke være vanskeligt at finde udsagn, der understreger kærlighed eller imødekommenhed over for næsten, selv om det trods alt ikke altid strækker sig til også ligefrem at gælde fjenden som i Koranen og det Nye Testamente.

Der er imidlertid også andre bevæggrunde til f.eks. at klassificere kristendommen som humanistisk.

Den schweiziske dominikaner og pavelige husteolog, kardinal Georges Cottier mener, at »humanismen når sit højdepunkt i kristendommen«, idet han henviser til eksempler på centraliseringen af mennesket i antikkens filosofi og hævder, at dette bliver en »integreret« del af kristen filosofi med kirkefaderen Augustin. »Antikken havde ganske vist allerede tildelt mennesket betydning, men først med kristendommen får ethvert menneske værdi i sig selv, og samtidig en værdi, som overstiger denne verden«.¹

Vi kan tilsyneladende også finde humanismen udtrykt af en af de mest prominente, protestantiske tænkere. Ifølge idéhistorikeren Johannes Sløk kan Søren Kierkegaard således karakteriseres som humanist, ja, endog som »humanismens tænker« på grund af det anti-spekulative, individualistiske fundament for Kierkegaards tænkning.

Når vi bevæger os længere end til spørgsmålet om næstekærlighed og individualitet, bliver det i det mindste hurtigt mindre entydigt, hvorvidt det fortsat giver mening at identificere kristne tænkere (endsige protestantisme og katolicisme) med humanisme.

Der hersker med andre ord en vis forvirring: Hvis vi identificerer kristendom og humanisme i kraft af næstekærlighedsbudskabet, overlapper vi ikke blot lignende udtryk inden for islam og buddhisme, men siger måske lige så lidt specifikt om humanismen som ordbogsdefinitionen. Hvis vi i stedet identificerer kristendom og humanisme i kraft af den særstilling af mennesket, som Sløk finder hos Kierkegaard, og som Cottier mener at finde hos Augustin, bliver denne særstilling determineret af en specifik religiøsitet – og dermed bliver det snart klart, at begrebsforvirringen rækker endnu længere end som så.

En række erklærede humanistiske organisationer verden over gør nemlig gældende, at humanisme står i kontrast til al religion. Disse organisationer er med andre ord i udgangspunktet ateistiske – eller i det mindste anskuer de »religiøsitet« i så snæver forstand, at mange tilhængere af en større troslære næppe kan genkende det eventuelle religiøse islæt.

Et eksempel herpå er American Humanist Association, den ældste humanistiske organisation i USA. Organisationen definerer sin humanisme som »en progressiv livsanskuelse«, der er helt »uden noget overnaturligt«, og tilslutter sig dokumentet A Humanist Manifesto fra 1933.² Her tales godt nok om at »etablere« en nutidig »religion«, men det er i en betydning, som ikke har meget med almene eller historiske opfattelser af religionsbegrebet at gøre – bl.a. skal en sådan (humanistisk) religion underordnes videnskabelige kriterier. Der er således tale om en »religiøs humanisme«, ifølge hvilken universet ikke er skabt, men selvberoende, og for hvilken der ikke gives »overnaturlige eller kosmiske garantier for menneskelige værdier«.

I 1973 udfærdiges A Humanist Manifesto II, der denne gang undlader al tale om »religiøs humanisme« og understreger, at troen på »Gud, som forestilles at leve og bekymre sig om mennesker, at høre og forstå deres bønner og være i stand til at reagere på dem, er en ubevist og anakronistisk tro«.³ I overensstemmelse hermed fastslås det: »Ingen guddom vil frelse os; vi må frelse os selv.«

Religion og religiøse overbevisninger, der er dedikeret til »de højeste etiske idealer« respekteres, men erklæringen tager klart afstand fra »traditionelle og dogmatiske, autoritære religioner«, og det fremgår atter, at religion skal underordnes videnskab.

I sit hjemland er den norske organisation Human-Etisk Forbund en velkonsolideret bevægelse, der kategorisk afviser, at humanismen – eller »humanetikken« – overhovedet kan være en religion: »Fordi human-etikken ikke regner med, at der findes nogen gud, er det ikke en religion.«⁴ Tilsvarende hedder det i dokumentet Humanistisches Selbstverständnis (Humanistisk selvforståelse) fra den tyske organisation Humanistischer Verband Deutschlands, at kernen i en praktisk humanisme består i at føre et ansvarligt liv i selvbestemmelse, »uden derved at underkaste sig religiøse trosforestillinger«.⁵

Samme grundindstilling finder vi i en dansk antologi redigeret af Humanistisk Forbund: En moderne humanisme (1965). F.eks. hævder Niels Egmont Christensen her, at »filosofien er og bør være en videnskab«, og at man som humanist derfor er »forpligtet til at dyrke den filosofi der opfylder eller stræber efter at opfylde de almindelige krav, man kan stille til videnskabelige påstande«.⁶

Går vi et halvt århundrede yderligere tilbage i tid, finder vi Johannes V. Jensen, der bevæger sig i en helt anden retning. Af alle steder finder han humanismen udtrykt i friluftsbevægelsen (på engelsk: outing), der oplever en opblomstring omkring århundredskiftet mellem det 19. og det 20. århundrede. I sin belysning af »nordisk bondekultur« i Den ny Verden (1905) skriver han således: »Ved Humanisme maa man forstaa Tilegnelsen af Livet for alle, Udviklingsfrihed, Mennesket vendt udad, i fuld Funktion. Derfor er der Humanisme i Friluftsbevægelsen mere end i nogen anden Retning for Tiden.«⁷

I en række humanistiske organisationer er der altså på den ene side en ateistisk eller agnostisk rød tråd, som på den anden side står i åbenlys modsætning til de religiøse eksempler på en humanistisk opfattelse, vi tidligere har eksemplificeret, og dertil kommer, at også den mere sportsligt betingede og naturnydende friluftsbevægelse klassificeres som humanisme af en af de mest anerkendte danske forfattere i det 20. århundrede.

Forvirringen bliver ikke mindre og klarheden ikke større, hvis vi ser på opfattelsen af humanismen inden for politik og filosofi i mere specifik forstand. Den franske filosof og eksistentialist Jean-Paul Sartre finder, at »eksistentialisme er en humanisme«, hvorimod eksistentialismen eksplicit afvises som humanisme af Egmont Christensen i ovenfor nævnte antologi fra Humanistisk Forbund (ud fra den præmis, at den ikke lever op til videnskabelige kriterier og derfor åbenbart hverken kan kvalificeres som videnskab eller filosofi).

Og divergenserne rækker videre endnu: I den almindelige politiske debat kan man finde Karl Marx såvel som Adam Smith karakteriseret som humanister. Det er således ikke noget særsyn, at standpunkter, der kalder sig humanistiske, af andre kaldes antihumanistiske, eller at f.eks. både socialister og liberalister såvel som muslimer og kristne erklærer sig som humanister.

Der er muligvis intet odiøst i, at humanismen kan betegne en respekt for det enkelte menneske, som er identisk med eller overlapper den næstekærlighed, vi kender fra mange religioner, såvel som en almenmenneskelig respekt, som de fleste vedkender sig også uden for religionerne. Men hvis humanismen skal give mening som et begreb, der betegner et selvstændigt idéindhold, smuldrer betydningen som antydet let til ingenting i denne begrebsforvirring, hvis både kristendom, eksistentialisme, ateisme, liberalisme og marxisme i en eller anden diffus forstand er udtryk for humanisme.

Begrebet »pladderhumanisme«, der er en lejlighedsvist tilbagevendende etikette i den offentlige debat, vidner også herom. Historisk opstår det tilsyneladende i mellemkrigstiden, hvor konservative røster agiterer for en genindførelse af dødsstraffen i Danmark og betegner modstanderne med skældsordet »pladderhumanister«, der beskyldes for at være »udvandet tolerante«.⁸

Det benyttes i dag på to måder, hvoraf ingen dog siger noget særlig konkret om den humanisme, der impliceres: Dels som sarkastisk karakteristik, hvor det i reglen stadig væk er synonymt med »blødsødenhed« og altså snarere kritik af en type synspunkter, som man er tilbøjelig til at hævde som (overdrevent) humanistiske, end en principiel kritik af humanismen som begreb. Dels som polemisk udtryk for synspunkter, der hævdes at være i modstrid med eller forfladige humanismen, og som man af samme grund ønsker at distancere sig selv og sin egen, »ægte humanisme« fra.

Skældsord er i sagens natur fortegnede, og det er selvsagt heller ikke tilstrækkeligt at holde sig ordbogsdefinitioners formuleringer for øje, når brugen af begreber skal karakteriseres – dertil er de som regel malet med alt for brede penselstrøg. Men i dette tilfælde afspejler de faktisk en påfaldende dækningsgrad, netop fordi »humanisme« anvendes så upræcist, som tilfældet er i en samfundsdebat, hvor mere eller mindre alle er »humanister«.

Der findes dog også i Vesten positioner, der udtrykker en principiel afvisning af eller direkte modstand mod humanismen.

Den tyske filosof Martin Heidegger skriver efter Anden Verdenskrig Et brev om ‘humanismen’, hvor begrebet anskues som et misvisende, filosofisk fundament, fordi udgangspunktet er mennesket i stedet for væren, hvilket i Heideggers begrebsforståelse forbliver en uacceptabel metafysik.

Ikke uden sammenhæng hermed udspiller sig i midten og slutningen af 1980’erne i Frankrig et intellektuelt opgør med arven fra 1968, la pensée 68 – en arv, der i mindre grad end f.eks. i Danmark forbindes snævert med marxismen. I dette opgør bliver den franske 1968-tænkning set som et bredt betydningskompleks, hvis fællesnævner er »en filosofisk anti-humanisme«, der detroniserer subjektet som suveræn og autonom værdi, og som siger farvel til »Mennesket med stort M« – en antihumanisme, der f.eks. med Michel Foucault (1926-1984) også beskylder humanismen for at have »retfærdiggjort« stalinisme såvel som kristelige-demokratiske partiers hegemoni.⁹

I centrum af reaktionen mod 1968-tænkningen finder vi overraskende nok et opgør med Heidegger, der ikke just forbindes med studenter- og ungdomsoprør herhjemme, men som netop i Et brev om ‘humanismen’ så at sige dekonstruerer subjektet og på dét punkt bliver sammenlignelig med vidt forskellige positioner inden for et bredere nietzscheansk, freudiansk og marxistisk spektrum.

Jens Erik Kristensen påpeger, at »antihumanismen« i la pensée 68 er forenet i en modvilje mod filosofisk humanisme, der synes at have spillet fallit under indtrykket af Anden Verdenskrigs gru: »Der er ikke tale om et filosofisk plaidoyer for inhumaniteten, men snarere om en række begrundede mistanker mod humanismen selv, da de højtbesungne moderne humanistiske fortællinger om menneskehedens universelle formål, fremskridt og lykke tilsyneladende hverken var nogen garanti mod barbariet eller helt uden skyld i inhumane tildragelser og tendenser i den moderne vestlige verden eller i forbindelse med denne kulturs globalisering. Mistanker, der blev til mistro med indsigten i de humanistiske frigørelses-fortællingers historiske fallit og fiasko, hvad angik selve deres mål: universelt at realisere humaniteten i og for menneskene.«¹⁰

Et andet eksempel på eksplicit anti-humanisme finder vi i den kristne bevægelse omkring det danske tidsskrift Tidehverv, hvis fremmeste fortaler er Søren Krarup. Her vil man finde den opfattelse, at kristendommen står i et modsætningsforhold til humanismen, idet det hævdes, at humanismen »guddommeliggør« mennesket, bl.a. ved at eliminere eller relativere Guds autoritet for i stedet at dyrke menneskerettigheder som »vor tids afgudsdyrkelse«. Eller som det udtrykkes af Krarup: »Menneskerettighederne er virkelig vor tids fordærvsmagt, djævelen i skikkelse af en humanitær lysengel, forfalskningen og sammenblandingen af Gud og menneske, himmel og jord.«¹¹

Men ovenstående filosofiske og teologiske opgør med humanismen er trods alt blandt de undtagelser, der bekræfter reglen om en almen (men ukonkretiseret) konsensus, hvor kun få beslutningstagere og iagttagere i sidste halvdel af det 20. århundrede direkte undsiger humanismen. Dette forhold synes imidlertid blot at cementere indtrykket af, at der her er tale om en anskuelse, som ikke kan stå på egne ben, men er reduceret til adjektivet »humanistisk«, som stort set hvem som helst kan påberåbe sig, fordi det i lighed med »humanitært« almindeligvis bare betyder »godt«.

Af samme grund har begrebsforvirringen (eller begrebsdevalueringen) betydet, at humanismen for længst er ophørt med at være en reel, betydningsskabende faktor i det politiske liv og den offentlige debat.

Måske hænger det sammen med, at fænomenet rent faktisk er så integreret i det vestlige samfundsgrundlag, at vi slet ikke skænker det videre overvejelse? At langt de fleste vitterlig er »humanister«, og at visse fortalere for de politiske ideologier eller de store verdensreligioner blot mere eller mindre ubevidst tolker deres anskuelser gennem et (ikke særlig fintmasket) humanistisk net? Måske forekommer humanismen kun at være gennemsigtig og diffus, fordi det simpelthen er inden for rammerne af humanismen, at vi historisk placerer en væsentlig del af vores selvforståelse og kulturelle identitet – og er det i så fald kun en overbygning på et fælles fundament, om man ud over at være humanist i øvrigt (og mere specifikt) også er kristen, ateist, liberalist eller socialist?

Går vi lidt ud over den korte ordbogsdefinition, er der i hvert fald noget, som kunne tyde på, at dette er en forestilling, der i en eller anden forstand er vor tids, vestlige selvforståelse iboende.

Noget sådant fremhæves f.eks. i Traktat om en forfatning for Europa, der blev underskrevet af EU’s stats- og regeringsledere den 29. oktober 2004. Uafhængigt af dokumentets videre skæbne, efter at det er blevet underkendt ved folkeafstemninger i Frankrig og Holland, er det som samtidshistorisk kilde mere end et forslag til de politiske og juridiske spilleregler i EU, idet det også repræsenterer europæisk selvforståelse på det højeste politiske niveau.

Humanismen beskrives direkte som en del af Europas fælles værdigrundlag og kædes sammen med universelle (menneske)rettigheder. Det hedder i præamblen til dette dokument, der også er kendt som Forfatningstraktaten, at man »har ladet sig inspirere af Europas kulturelle, religiøse og humanistiske arv, der er grundlaget for udviklingen af de universelle værdier: det enkelte menneskes ukrænkelige og umistelige rettigheder samt frihed, demokrati, lighed og retsstaten«.¹²

I Det Europæiske Konvents udkast til præamblen, der blev forelagt Det Europæiske Råd i Thessaloniki godt et år tidligere, den 20. juni 2003, var humanismen yderligere fremhævet. Det tilsvarende afsnit bedyrer her, at europæerne »lidt efter lidt har udviklet de værdier, der er humanismens grundlag: lighed mellem mennesker, frihed og respekt for fornuften, som har ladet sig inspirere af Europas kulturelle, religiøse og humanistiske arv, hvis værdier som en stadig nærværende del af den europæiske kulturarv har fået tanken om menneskets centrale rolle og ukrænkelige og umistelige rettigheder samt om respekten for lov og ret til at rodfæste sig i samfundslivet …«¹³

Dermed trækkes i begge tilfælde på en tradition, som bliver politisk proklameret i den amerikanske uafhængighedserklæring (1776) i form af »selvindlysende« sandheder, ifølge hvilke alle mennesker fra fødslen er »skabt lige« og udstyret med visse »umistelige« rettigheder; samt i menneskerettighedserklæringen i kølvandet på den franske revolution (1789), hvori det tilsvarende fastslås, at alle mennesker har en række »naturlige, uafhændelige og hellige rettigheder«.

Dette idégrundlag inspirerer endvidere en række europæiske forfatninger i midten af 1800-tallet, bl.a. Grundloven fra 1849. Et århundrede senere synes menneskerettighederne endog på vej til at blive universaliseret, da FN med Anden Verdenskrig in mente vedtager Verdenserklæringen om menneskerettighederne i 1948. Erklæringen tager udgangspunkt i anerkendelsen af en i »mennesket iboende værdighed og af de lige og ufortabelige rettigheder for alle medlemmer af den menneskelige familie«.¹⁴ Den følges op af Den Europæiske Menneskerettighedskonvention i 1950, hvor Europarådets medlemmer bedyrer »deres dybe tro« på »grundlæggende frihedsrettigheder«.¹⁵

Man må give Søren Krarup og andre kritikere ret i, at der næsten er et »religiøst« skær over menneskerettighederne (eller måske mere præcist, et metafysisk), idet de finder deres begrundelse i en tilstræbt universel etik, der i erklæringen efter den franske revolution kaldes »hellige« rettigheder (les droits sacrés) og henviser til »det højeste væsen«, og i den amerikanske uafhængighedserklæring ud over at være »selvindlysende« ligeledes begrundes i »naturens love og naturens Gud«. Men lige så lidt som religiøse doktriner kan de naturligvis ikke »bevises« ud fra de gængse videnskabelige kriterier eller udledes af nogen absolut moral, hvilket blot ikke forhindrer os i at konstatere, at de f.eks. kan (eller mene, at de bør) gøres gældende.

Det er imidlertid ikke her hensigten at drøfte, om det overhovedet behøver være et problem, at menneskerettigheder ikke kan begrundes absolutistisk, men er resultatet af historiske tildragelser i form af et humanistisk menneskesyn, revolutioner, forhandlinger og pragmatiske overvejelser, som er blevet forstærket af erfaringerne fra Anden Verdenskrigs folkedrab og totalitære overgreb. Det er i denne sammenhæng heller ikke nødvendigt at vurdere, på hvilken måde menneskerettighederne som institution selv er blevet anvendt som alibi for undertrykkelse, eller at forfølge den kendsgerning, at proklamationen af menneskerettigheder naturligvis ikke i sig selv er ensbetydende med realiseringen af sådanne.

For nærværende er det tilstrækkeligt blot at konstatere, at forestillingen om umistelige menneskerettigheder, som forbindes med humanismen i Traktat om en forfatning for Europa, i alle tilfælde spiller en fremtrædende rolle i en række af de historiske nøgleerklæringer, som tegner Vestens ideologiske selvforståelse fra oplysningstiden og helt frem til det 21. århundrede. Uanset fortolkningsuoverensstemmelser består der med andre ord en udbredt vestlig konsensus om, at menneskerettigheder absolut er efterstræbelsesværdige og selvfølgelige i en sådan grad, at en kategorisk modstand er forholdsvis begrænset i Vesten ved begyndelsen af det 21. århundrede.

Humanismen opfattes i tilknytning hertil uden videre som en bredt integreret del af det europæiske kulturgrundlag, hvorfor begrebets bredde igen synes at strække sig over så godt som hele det politiske og kulturelle spektrum og accepteres af stort set alle. Derved ser det imidlertid fortsat ud til at have mistet status som en selvstændig, særegen anskuelse.

Kan vi ikke komme tættere på kernen: Hvad er humanisme – egentlig?