Читать книгу RenAessancen og humanismens rodder - Rune Engelbreth Larsen - Страница 19

Pave Innocens III proklamerer selvsikkert den pavelige overmyndighed i forhold til den kongelige magt: »Ligesom Gud, hele Verdens Skaber, har sat to store Lys paa Himlens Firmament, et større Lys til at herske over Dagen og et mindre til at herske over Natten, saaledes har han paa den hele Kirkes Firmament, der nævnes med Himlens Navn, indsat to høje Værdigheder, en højere til at herske over Sjælene – der kan lignes ved Dagene – og en lavere til at herske over Legemerne – der kan lignes ved Nætterne: dette er den pavelige Myndighed og den kongelige Magt.«¹⁰⁸

Kirkens magt (og selvforståelse) kulminerer i slutningen af det 12. århundrede, og selv om det hedder sig, at kirkens myndighed er rent åndelig til forskel fra de verdslige magthavere, har pavedømmet selvfølgelig også til huse i verden og er tilsvarende baseret på en såre håndgribelig magtudøvelse.

Den forøgede magt betyder også forøget opposition.

I løbet af det 13. århundrede bliver kirken udfordret indefra på to fronter, som vi har været inde på, dels af aristoteliske filosoffers direkte og indirekte bestræbelser på at selvstændiggøre filosofien fra teologien, dels af den voksende modstand mod gejstlighedens efterhånden fantastiske rigdomme, der må forekomme hyklerisk for den, som fæstner sig ved Jesus’ og hans disciples forsagelse af ejendom. Spørgsmålet, som kirken gentagne gange må stille sig selv i dette og de følgende århundreder, er, hvornår den teologiske og filosofiske opposition skal forbydes eller udryddes, og hvornår den skal pacificeres og absorberes af kirken. I tilfældet med katharerne vender kirken tommelfingeren nedad, i tilfældet med franciskanerne og dominikanerne opad.

Franciskanerne og dominikanerne (Domini canes, Herrens hunde), der i lighed med senere ordener som augustinerne og karmelitterne er såkaldte tiggermunke, kan dog i fattigdomsidealets radikalitet minde om katharerne. Men af de to ordener lægger dominikanerne mest vægt på prædiken og studium, hvilket fører til tilbagevendende uoverensstemmelser med franciskanerne.

Frans af Assisis eksempel adskiller sig unægtelig på iøjnefaldende vis fra kirken, og som tidligere nævnt er franciskanerne da også tæt på at ende som kætterbevægelse. Kirken undlader imidlertid at åbne endnu en brudflade ved at godkende både franciskanerne (gråbrødrene) og dominikanerne (sortebrødrene) – og ligesom moderkirken historisk selv har forliget sig stadig mere med verden, gennemløber også disse ordener en vis »afradikalisering«. Frans af Assisi forbyder således sine ordensbrødre at bygge egne kirker, idet de i stedet bør prædike på gader og stræder eller gøre brug af de eksisterende kirker – alligevel begynder ordenens kirkebyggeri allerede i løbet af én generation. Sparsomme bygningsværker bliver med tiden til monumentale katedraler, f.eks. dominikanernes Santa Maria Novella og franciskanernes Santa Croce, der siden er blevet veritable turistmagneter i Firenze.

Problemer med moderkirken undgås dog ikke – den radikale fløj blandt franciskanerne, Spiritualerne, der ser langt strengere på fattigdomsidealet end den moderate fløj, Konventualerne, kommer i åben konflikt med pavemagten.

Striden tilspidses, da franciskanerordenens generalminister, Michele da Cesena (ca. 1270-1342), leder generalkapitlet i Perugia i 1322, hvor man fastslår, at Jesus og apostlene levede i absolut fattigdom. Det er en torn i øjet på pave Johannes XXII (1316-1334), der året efter erklærer påstanden for kætteri, mens kejser Ludwig af Bayern (1282-1347) til gengæld støtter op om konklusionerne fra Perugia.

Når kejseren tager parti for fattigdomsstandpunktet, er det nok mere med politiske bagtanker i magtkampen mellem pave og kejser, end det er et teologisk kardinalpunkt (i lighed med paven i Avignon er kejseren selvfølgelig heller ikke just besiddelsesløs).

Men problemstillingen er en tilbagevendende kilde til intern, teologisk konflikt kirkehistorien igennem og f.eks. også et af de centrale temaer i Umberto Ecos roman Rosens navn (1980).

Klosterlivet og dets lukkethed og mystik, der udgør de perfekte rammer om den type rygtedannelser og myter, som stimulerer opfattelsen af den mørke middelalder, udnyttes til det yderste i Rosens navn. Noget så sensationelt som en apokalyptisk serial-killer tager tilsyneladende systematisk livet af flere af sine klosterbrødre for at stipulere et blodigt eksempel mod livets og latterens syndige fristelser. Handlingsgangen er henlagt til 1327 – netop tiden for ovennævnte strid mellem pave og kejser – men hovedpersonen, William af Baskerville opfører sig imidlertid nærmest som en oplysningsfilosof med en rationalistisk skepticisme, der får omgivelserne og de sprænglærde, teologiske diskussioner til at fremstå som kulisser for en række temmelig stereotype skurke.

Hvor dette naturligvis ikke er nogen relevant indvending over for de litterære valg, som en forfatter frit kan træffe for at fortælle sin historie, er det historiske tidsbillede, som Eco opruller, trods stor omhu og betydelig ekspertise blevet kritiseret af flere middelalderforskere.

William af Baskerville er en fuldblods empiriker, der dels er skåret over franciskaneren Roger Bacon (1214-1293), dels – og først og fremmest – over hans elev, William af Ockham (ca. 1285-1349). Men skønt disse tænkere virkelig peger ud over deres egen tid på en række områder, som William af Baskerville inkarnerer, anfører f.eks. middelalderhistorikeren Brian Patrick McGuire, at Eco fortegner disse træk i sin hovedpersons karakter. William kommer således til at virke »som den moderne europæiske intellektuelle, raffineret og skeptisk, der tvinges til at leve i en verden fuld af overtro og dårlige forklaringer«.¹⁰⁹

I Efterskrift til ‘Rosens navn’ (1984) berører Eco ikke direkte denne kritik, men argumenterer for, hvorfor han tillægger franciskanerne i tiden mellem Bacon og Ockham en så fremtrædende »iagttagelsesevne og sans for fortolkning af bevismateriale«.¹¹⁰ Han morer sig godmodigt over læsere, der har kritiseret romanens 1300-tals munke for at udtrykke alt for moderne tanker, uden at vide, at de i »samtlige tilfælde« har henvist til passager, der faktisk er konstrueret over »uforfalskede citater« fra 1300-tals tekster.¹¹¹

I et interview forsvarer forfatteren endvidere sin hovedpersons tilsyneladende anakronistiske sindelag og forklarer, at selv om den grad af middelalderlig skepticisme, som William af Baskerville udfolder, ikke er skriftligt dokumenteret, skyldes det ikke nødvendigvis, at den ikke har eksisteret, men at den blot ikke har kunnet udtrykkes officielt. Han hævder således, at både Roger Bacon og William af Ockham var betydeligt mere radikale, end de har turdet give udtryk for af frygt for kætterbålet.¹¹²

Flere har ikke desto mindre i lighed med McGuire påpeget, at Eco i sin fremstilling af hovedpersonen som den totale skeptiker skrider ud over, hvad nøgtern historieforskning kan legitimere.¹¹³ Andre giver tilsvarende Jean-Jacques Annauds filmatisering af Ecos roman, The Name of the Rose (1986) en direkte ublid medfart for yderligere at forstærke fordommene om den »mørke« middelalder i form af vanskabte munke og udpræget sadisme.¹¹⁴

Middelalderen kan med andre ord fortsat holde både forskere, forfattere og filminstruktører beskæftiget – og en møjsommelig og nøgtern nuancering af perioden risikerer da også let at komme til kort over for enhver masseappellerende filmproduktion. Men det gælder ikke særskilt for Annauds filmatisering, der ud over at være en udmærket film på sine egne præmisser, også røber historiske detailstudier, som mange andre historiske film savner, men snarere lider af den almene skurke-stereotypi, der er så udbredt i litteratur, film, politik og journalistik i det hele taget – og som Ecos forlæg altså heller ikke er foruden.

I forhold til bogen er den faglige kritik velsagtens et kvalitetsstempel i sig selv – ikke mindst fordi den også er blevet imødegået af andre forskere.¹¹⁵ Det er ikke megen skønlitteratur, der tegner kulturhistoriske brudflader med en udfordrende indsigt, som får historikere til at samle handsken op på et højt, fagligt plan, hvor Umberto Eco jo ikke selv er nogen ubetydelig kapacitet.

Sagen er vel også, at den mørke middelalder i al sin livsfjendske verdensforsagelse afgjort er reel nok, men at denne dimension naturligvis kun er én side af tusind års europæisk historie, der går under betegnelsen »middelalder«. Skønt megen teologi holder sig til den strenge, moralske dyd, er der, som vi har set, også markante, teologiske undtagelser. De kristne munkeordener har desuden stor betydning for kulturarven i øvrigt, bl.a. gennem bogafskrivning, studier og kundskaber udi håndværk og agerbrug.

Men munkeordenerne udgør også den ideelle grobund for verdensforsagelse og kvindeforagt – ikke mindst fordi dette i flere tilfælde er en væsentlig del af pointen med munketilværelsen. Hvis den da ikke udarter til dobbeltmoralske klostersamfund med en udsvævende livsførsel, som spydige tunger kirkehistorien igennem også laster klosterlivet for.

Digteres satiriske angreb på kirken og underminering af verdensforsagende moral lever i bedste velgående dér, hvor trubadurernes elskovslyrik og ridderromanernes kærlighed og ædelhed er en betragtelig og bemærkelsesværdig kulturfaktor. I samme retning trækker naturfilosofiens mytologiske og alkymistiske tendenser, der bryder frem i Vesten i det 12. århundrede, og de betydningsfulde oversættelser af antikke og arabiske værker i løbet af samme århundrede, der foregriber, påbegynder eller sågar overgår senere historiske brudflader af denne art.

Middelalderen fortsætter med andre ord i visse henseender langt op i den italienske renæssance, ligesom renæssancer blomstrer flere gange i løbet af middelalderen. Men som nævnt i indledningen er og bliver den renæssance, som mere end nogen anden kulturhistorisk epoke traditionelt identificeres med renæssancen, netop den italienske renæssance, hvis kim bl.a. sås af Dante, Petrarca og Boccaccio i det 14. århundrede, og som vi tager hul på i næste kapitel.

Skønt det er en epoke med ingen eller få filosofiske systembyggere, som vi f.eks. kender det fra den forudgående middelalder og senere fra oplysningstiden, er denne epoke bemærkelsesværdig i sin overvældende koncentration af banebrydende personligheder og kulturelle og kunstneriske nybrud, hvorfor det forbliver meningsfuldt at tale om en selvstændig epoke.

Den italienske renæssance adskiller sig endvidere fra tidligere renæssancer derved, at mange lærde ser sig selv som aktive deltagere i et bevidst brud med middelalderen, som de samtidig anskuer temmelig unuanceret som en kulturel ørken mellem to frugtbare perioder – antikken og deres egen samtid.

»Det er præcis denne idé om en ‘ny tid’, som adskiller den italienske renæssance fra alle såkaldte, tidligere ‘renæssancer’ i den karolingiske eller ottonske periode eller i det 12. århundrede. Disse perioder har nok oplevet en vis genopblomstring af klassiske studier, men den tids mennesker hverken forestillede eller ønskede sig et komplet brud med umiddelbart forudgående traditioner eller perioder. Denne idé var særegen for den italienske renæssance og blev udtrykt i fordømmelsen af den middelalderlige epoke som en ‘mørk’ æra,« skriver Theodor E. Mommsen.¹¹⁶

Om den italienske renæssance er hundrede procent enestående på dette felt, kan vel også problematiseres – »lejlighedsvise fordringer på en intellektuel genopvækkelse findes også i middelalderlig litteratur,«¹¹⁷ som P.O. Kristeller bemærker. Men det kan ikke af den grund underkendes, at bevidstheden om at være betydningsbærende for et helt nyt kapitel i kulturhistorien, der gør en dyd ud af inspirationen fra antikken, bliver langt mere udtalt end de trods alt mere spredte eksempler herpå i tidligere perioder.

1 Haaning: Naturens lys, s. 157.

2 Nordberg: Renæssancens virkelighed, s. 9.

3 Høinæs: Middelalderens hjerte, s. 15.

4 Jf. Mommsen: »Petrarcha’s Conception of the ‘Dark Ages’«, s. 237.

5 Petrarca: Africa, s. 239.

6 Ibid.: Africa, s. 231.

7 Augustin: Bekendelser (10,8) s. 187.

8 Petrarca citeret efter Religion og videnskab i renæssancen, s. 143.

9 Mommsen: »Petrarcha’s Conception of the ‘Dark Ages’«, s. 241.

10 Burckhardt: Renaissancens kultur i Italien, s. 135.

11 Haskins: Renaissance of the Twelfth Century, s. vi.

12 Bysted: »Korstogsafladens opståen og teoretiske udvikling«, s. 46.

13 Jf. Jensen: »Temaer i korstogshistorien – et historisk rids«, s. 19.

14 Haar og Nørregaard: Kirkehistoriske læsestykker, bd. 1, s. 55.

15 Jf. Jensen: »Temaer i korstogshistorien – et historisk rids«, s. 8.

16 Citeret efter Moth: Vagantviserne, s. 6.

17 Citeret efter K. Hannestad: Korstogene. Et møde mellem to kulturer, s. 97.

18 Provençal: »Om zoologiens og botanikkens historie i den klassiske arabiske kultur«, s. 23f.

19 Jf. Kvalvaag: »Når nye myter avløser de gamle«, s. 7.

20 Jf. Provençal 2002, s. 11.

21 Jf. Provençal: »Den arabiske verdens betydning for naturvidenskaberne med lægevidenskab som eksempel«, s. 10.

22 Kvalvaag: »Når nye myter avløser de gamle«, s. 25f.

23 Khatamis tale online: http://www.iranian.com/News/March99/speech2.html

24 Burckhardt: Renaissancens kultur i Italien, s. 383.

25 Provençal: »Den hellige anstrengelse«, s. 17.

26 Jf. Haaning: Naturens lys, s. 16.

27 Jf. Hesiod: Theogonien, v. 126-131.

28 Homers hymner, s. 76.

29 Apuleius: Det gyldne æsel, s. 223.

30 Ibid. s. 233.

31 Lucretius: Om verdens natur, s. 19.

32 Citeret fra Vilhelm Grønbechs oversættelse i Bilde: Verdensreligionernes hovedværker: Den hellenistisk-romerske verden. Religiøse tekster, s. 38.

33 Aurelius: Meditationer (II,17).

34 Aurelius: Meditationer (III,2).

35 Ibid. (II,3).

36 Augustin: Om Guds stad (7,29), s. 368.

37 Ibid. (7,26), s. 364.

38 Porfyrs Plotin-biografi i Plotin: Det ene, s. 17.

39 Plotin: Enneade 6.7.15-42, Det ene, s. 49.

40 Epiktet: Håndbog (XV), s. 34.

41 Apuleius: Det gyldne æsel, s. 176.

42 Jf. Holmquist og Nørregaard: Kirkehistorie, bd. 1, s. 20.

43 Jf. Augustin: Bekendelser (12,7), s. 248.

44 Augustin: Om Guds stad (11,18), s. 495.

45 Ibid. (22,24), s. 983.

46 Ibid. (22,22), s. 980.

47 Augustin: Bekendelser (10,6), s. 184.

48 Ibid. (10,27), s. 201.

49 Augustin: Om Guds stad (13,3), s. 549.

50 Jf. Augustins Håndbog i tro, håb og kærlighed, citeret efter Teologiske tekster, s. 93.

51 Augustins De Spiritu et Littera, citeret efter Teologiske tekster, s. 69.

52 Augustin: Om Guds stad (15,1), s. 615.

53 Ibid. (5,9) s. 289.

54 Augustin: Om Guds stad (5,10), s. 293.

55 Ibid. (15,21), s. 645.

56 Ibid. (14,3), s. 579.

57 Ibid. (14,3), s. 580.

58 Haaning: Naturens lys, s. 31.

59 Frans af Assisi citeret efter Haaning: Den kristne mystik – fra middelalderens verden, s. 95.

60 Thomas af Celano citeret efter Marcus: Verdensreligionernes hovedværker, bd. 12, s. 65.

61 Thomas af Celano citeret efter Haar og Nørregaard: Kirkehistoriske læsestykker, bd. 1, s. 68.

62 Milo citeret efter Høinæs: Middelalderens hjerte, s. 143.

63 Jf. Haaning: Middelalderens naturfilosofi, s. 214.

64 David af Dinant citeret efter Haaning: Middelalderens naturfilosofi, s. 169.

65 Jf. Haaning: Middelalderens naturfilosofi, s. 149.

66 Kragh: Dansk Naturvidenskabs Historie, bd. 1, s. 71.

67 Boethius: Verdens evighed, s. 67.

68 Ibid. s. 81.

69 Jf. Pine: »Pomponazzi and the Problem of ‘Double Truth’«, s. 164.

70 Thomas i Summa Theologiae, citeret efter De store tænkere: Thomas Aquinas, s. 24f.

71 Zeeberg: Tycho Brahes Urania Titani, s. 63.

72 Citeret efter Jan Bäcklund: »Hermes Trismegistos, alkymi og hemmelige tegn« i Arven fra Ægypten, bd. I, s. 305.

73 Haaning: Middelalderens naturfilosofi, s. 195.

74 Jf. Haskins: The Renaissance of the Twelfth Century, s. 179.

75 Citeret efter Moth: Vagantviserne, s. 197.

76 Ibid. s. 178.

77 Citeret efter Moth: Vagantviserne, s. 199.

78 Abélard citeret efter Nielsen: Gyldendals Bibliotek. Verdenslitteratur, bd. 6, s. 128.

79 Abélard citeret efter Nielsen: Gyldendals Bibliotek. Verdenslitteratur, bd. 6, s. 128.

80 Citeret efter Durant: Verdens kulturhistorie, bd. 13, s. 300.

81 Vogelweide citeret efter Durant: Verdens kulturhistorie, bd. 13, s. 308.

82 Jensen: »Temaer i korstogshistorien – et historisk rids«, s. 17.

83 Chrétien citeret efter Seznec: The Survival of the Pagan Gods, s. 18f.

84 Wolfram: Parzival, bd. 2, s. 373f.

85 Citeret efter Moth: Aristotelessagnet eller elskovs magt, s. 49.

86 Jf. Burckhardt: Renaissancens kultur i Italien, s. 109.

87 Haaning: Naturens lys, s. 346.

88 Brahe citeret efter: Tycho Brahe og kamarillaen, s. 26.

89 Montaigne: Essays, bd. 3, s. 201.

90 Citeret efter Høinæs: Middelalderens hjerte, s. 111.

91 Wolfram: Parzival, bd. 1, s. 1.

92 Citeret efter Moth: Aristotelessagnet eller elskovs magt, s. 12.

93 Citeret efter Moth: Aristotelessagnet eller elskovs magt, s. 13.

94 Moth: Aristotelessagnet eller elskovs magt, s. 38.

95 Ibid. s. 38.

96 Citeret fra Gilgamesh i Westenholz: Verdensreligionernes hovedværker: Gilgamesh, Enuma Elish, s. 66f.

97 Citeret efter Moth: Aristotelessagnet eller elskovs magt, s. 17.

98 Moth: Vagantviserne, s. 4.

99 Hesiod: Værker og dage, v. 375.

100 Moth: Vagantviserne, s. 165.

101 Jf. f.eks. Brian Patrick McGuire i Jensen (red): Om Rosens Navn, s. 33.

102 Southern: Ridder og klerk, s. 268.

103 Southern: Ridder og klerk, s. 271.

104 Høinæs: Katharerne, trubadurerne og gralstraditionen, s. 51f.

105 Moth: Vagantviserne, s. 60.

106 Henningsen: Fra heksejagt til heksekult, s. 29.

107 Ibid. s. 131.

108 Pave Innocens III citeret efter Haar og Nørregaard: Kirkehistoriske læsestykker, bd. 1, s. 61f.

109 McGuire: »Morderiske munke i ‘Rosens navn’ over for den europæiske middelalders munke«; fra Jensen (red.): Om Rosens Navn, s. 29.

110 Eco: Efterskrift til ‘Rosens navn’, s. 28.

111 Ibid. s. 72.

112 Eco, jf. Rütz: »Som i et spejl – som i en gåde«; fra Jensen (red.): Om Rosens Navn, s. 105.

113 Rütz: »Som i et spejl – som i en gåde«; fra Jensen (red.): Om Rosens Navn, s. 104.

114 Jf. Sørensen og Westengaard-Holm: »Tilbage i mørket med middelalderen«; fra Jensen (red.): Om Rosens Navn, s. 120f.

115 F.eks. Haaning: Den dobbelte arv, s. 258.

116 Mommsen: »Petrarcha’s Conception of the ‘Dark Ages’«, s. 242.

117 Kristeller: »Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance«, s. 347.