Читать книгу RenAessancen og humanismens rodder - Rune Engelbreth Larsen - Страница 14

Skønt det negative natursyn er fremherskende inden for kirken, betyder det ikke, at kristne ikke kan betages af naturen som udtryk for Guds glorværdige skaberkraft – det har vi set eksemplificeret hos Augustin selv. Men kirkefaderen har lukket adgangen til naturen som en mulig erkendelsesvej til Gud, og naturen udgør dermed en potentiel risiko for den troende.

Aksel Haaning, der i detalje har analyseret naturfilosofien i senantikken, middelalderen og renæssancen, skriver om den gængse kristne mistro over for naturen: »At hengive sig til naturen og den myriade af guder, der befolker den, er det samme som at vende sig bort fra sin ægtefælle og at give sig hen til en eller til noget, som er uværdigt og sat i stedet for; menneskene skal forblive tro mod ånden og naturens skaber. Her bliver grundlagt en fornedrelse af naturen, som siden skulle blive meget værre, men der er også tale om en fornedrelse, som er vanskelig at få øje på og tilsvarende let at bagatellisere, fordi den i den kristne tradition trives side om side med en ophøjelse, ja næsten en tilbedelse af naturen som Guds gave og som udtryk for Guds vælde og skabermagt.«⁵⁸

Som en hovedregel anskues naturen som en afvej for kirken og teologien, indtil den naturfilosofiske renæssance i det 12. og 13. århundrede, hvor naturen i visse kredse skifter status og nærmere bliver en genvej. Det sker både inden og uden for kirkens officielle rammer, men som vi skal se, sker det ikke uden alvorlig påtale.

Frans af Assisi (1182-1226), grundlæggeren af Franciskanerordenen, retter opmærksomheden mod den åbne natur i stedet for den traditionelle, mørke og lukkede munketilværelse. I Sangen til Broder Sol priser han skaberen og det skabte på folkesproget i stedet for på latin:

Lovet være du, Herre med alle dine skabninger,

især herr broder sol,

som skaber dag, og du oplyser os ved ham,

og han er skøn og strålende og med stor glans,

på dig, du højeste, er han et billed!

Lovet være du, Herre, for søster måne og stjernerne,

på himlen har du skabt dem, klare og kostelige og skønne.⁵⁹

Frans’ discipel og levnedsskildrer, Thomas af Celano (ca. 1200-1255), hvis første biografi udkommer allerede fire år efter Frans’ død, bemærker om sin mester: »Det kunde hænde, at han talte til en Blomstergruppe, som om den forstod ham, naar han tilskyndede den til at prise Herren. Og Marker og Vinbjerge og Skove og Enge, de rislende Strømme, ja Jord, Ild, Luft og Vand – alt opflammede i hans barnligt rene Sind Kærligheden til og Lydigheden mod Gud.«⁶⁰ Franciskanerne afviger så meget fra hævdvundne dogmer, at de faktisk står i fare for at blive stemplet som kættere, men i sidste ende klarer de frisag og bliver i stedet officielt indlemmet i kirken.

Deres udtalte naturglæde betyder da heller ikke en underkendelse af den traditionelle forventning om, at verden ikke desto mindre er forbeholdt undergangens flammer. Som det fremgår af hymnen Dies Irae (Vredens dag), der også tilskrives Frans’ discipel Thomas af Celano, bevares således en ultimativ negering af verden og med den naturligvis al natur:

Vredens Dag i Tidens Fylde,

spaaet af David og Sibylle

Verden skal i Flammer hylle.

Gru og Angst og Rædsler kolde

vil vor Herres Komme volde,

naar han Dommedag vil holde.⁶¹

Undergangen optager kirken hele middelalderen igennem, men århundredet før Frans begynder enkelte fremtrædende tænkere imidlertid også i højere grad at interessere sig for, hvordan Guds skabelse har fundet sted, og vender derfor blikket mod naturen i (mytologiseret) naturfilosofisk forstand.

Verdenssjælen (anima mundi) opstår som begreb for forbindelsen mellem Gud og mennesket, og hos Vilhelm af Conches (ca. 1085-1154) også for forbindelsen mellem Gud og naturen. Det er her, og ikke i Frans’ naturromantik, at det virkelige naturfilosofiske og kulturelle nybrud finder sted, influeret af udbredelsen af antikke græske værker, som middelalderens kristne Europa har mistet (uden for Byzans og de irsk-keltiske klostre), men som nu i større omfang oversættes til latin – primært fra arabisk.

Naturfilosofien udspringer bl.a. af det frugtbare katedralskolemiljø, der især opstår i Frankrig i det 12. århundrede. Katedralskolerne er tidens forløbere for universiteterne, og navnet går bl.a. igen i Danmarks ældste skole, Ribe Katedralskole, der bliver grundlagt i 1145 (hvis ikke endnu tidligere).

Digteren Milo er sågar helt på linje med flere førkristne kulturreligioner i sin opfattelse af skabelsen som en forening af det urmandlige og urkvindelige, der siden repræsenteres af den enkelte mand og kvinde: »Derefter indstifter (statuit) den skabende natur (Natura creatrix) de to køn, og al legemlig skabelse sker gennem dem.«⁶²

En af tidens mest spændende tænkere, Bernhard Silvestris (d. ca. 1159), går et par syvmileskridt videre end de fleste og guddommeliggør direkte naturen. Han lader Natura-gudinden opsøge Guds ånd, Nous (der også er kvindelig) før selve skabelsen. I fællesskab frembringer de det ordnede kosmos ud af den kaotiske materie (der personificeres af gudinden Silva), for bagefter at skabe mennesket. Bernhard erstatter derved den maskuline treenighed, Faderen, Sønnen og Helligånden med en feminin, guddommelig triade: Natura, Silva og Nous.⁶³

I stedet for at se naturen som noget uden for Gud, bliver den i stigende grad forstået som en del af Gud og derfor ligesom i antikken også en vej til det hellige. David af Dinant (fra begyndelsen af 1200-tallet) hævder f.eks. på en lidt gådefuld måde, at ånd og materie er identisk, idet »Gud er ånd for alle sjæle og materie for alle legemer«.⁶⁴

Det er betegnende, at Aristoteles (384-322 f.v.t.) atter begynder at gøre sig gældende i Vestens filosofihistorie i den selv samme periode. Indtil det 12. århundrede kendes han kun indirekte gennem arabiske filosoffer, men nu begynder hans skrifter at blive oversat til latin, hvoraf de fleste er tilgængelige i begyndelsen af det 13. århundrede. Den hedenske filosof, hvis første betydelige fortolker er araberen Averroës (egentlig Ibn Rushd, 1126-98), bliver imidlertid ikke hilst velkommen af de toneangivende teologer ved tidens vigtigste læreanstalt, universitetet i Paris, der udsteder forbud mod at undervise i de naturfilosofiske dele af Aristoteles’ forfatterskab (og i naturfilosofien i øvrigt).

Aristotelikere og andre naturfilosoffer opstiller erfaringen og dermed filosofien som en erkendelsesvej ved siden af troen og teologien, og bestemmelsen af forholdet mellem filosofi og teologi bliver et kernespørgsmål.

Man vender op og ned på arven fra kirkefædrene i et kirkehistorisk opgør, som får autoriteterne til at frygte teologiens og åbenbaringens detronisering. Skrifter af David af Dinant skal f.eks. afleveres til Paris’ biskop og brændes ifølge en bestemmelse fra 1210, hvorefter besiddelsen heraf anses for at være kætteri. En kardinal råder i 1228 pave Gregor IX til helt at forbyde skrifter af Aristoteles og Platon (i middelalderen var en ufuldstændig latinsk oversættelse af dialogen Timaios i lang tid det eneste kendte værk af Platon), samt i øvrigt at tage sig i agt over for »bøger, der hedder noget med natur«.⁶⁵

Teologien er under pres fra filosofien, hvis selvstændiggørelse kirken gentagne gange forsøger at inddæmme. I 1277 fordømmer biskoppen i Paris f.eks. 219 teser fra værker, der er skrevet og udgivet af magistre fra Sorbonne-universitetet i Paris, og hvoraf flere stammer fra Boethius de Dacia (ca. 1240-1280), den tidligst kendte danske filosof (de Dacia dækker almindeligvis over Danmark eller dominikanerordenens provins, Dacia, som omfatter Danmark, Norge og Sverige).⁶⁶

Boethius fastholder, at der er sandheder, som kun kan erkendes gennem troen, ikke rationelt i naturfilosofien, men det betyder blot ikke, at filosoffen nødvendigvis konkluderer falsk, hvis han inden for sit domæne når andre slutninger end teologien. F.eks. må filosoffen afvise genopstandelsen, eftersom den er umulig ud fra »naturlige årsager«, mens den kristne til gengæld må godtage den, fordi den er mulig ud fra »en højere årsag«, der selv er årsag til hele naturen. Det kunne tyde på en opfattelse af, at sandheden er kontekstafhængig: »Derfor modsiger de ikke hinanden på sådanne punkter og heller ikke i øvrigt,«⁶⁷ fastslår Boethius. Hans ærinde er bl.a. at opløse den umiddelbare konflikt troen og filosofien imellem ved at lade dem orientere sig inden for hver sit gebet: »En kristen, som forstår at gennemtænke [problemet], tvinges derfor ikke af sin [kristne] lov til at tilbagevise filosofiens principper, men redder troen og filosofien uden at gøre indskrænkning i nogen af dem.«⁶⁸

Biskoppens kritik går bl.a. på, at Boethius’ og de øvrige magistres teser tilsyneladende risikerer at etablere et dobbeltbogholderi af modstridende sandheder som konsekvens. Her tolker han dog filosofferne så vidtgående som muligt – til trods for at Boethius selv fastholder, at troen så at sige er sand på det højeste, absolutte niveau. Begrebet »den dobbelte sandhed«, der opstår som en alvorlig, men måske dybest set ikke fair anklage, bliver derved et middel til at mistænkeliggøre og kriminalisere kontroversielle filosoffer uberettiget, snarere end et udtryk for de pågældende filosoffers egentlige pointe.⁶⁹

Thomas Aquinas (1224-1274), der lever midt i denne brydningstid, leverer bl.a. teologiens ammunition imod radikale aristotelikere – han bliver med tiden kirkens største autoritet siden Augustin og kanoniseres som helgen i 1323.

Thomas fastslår, at filosofien ikke er tilstrækkelig, og at spørgsmål bør undersøges både gennem filosofi og fornuft såvel som gennem teologi og åbenbaring: »Det er nødvendigt for menneskehedens frelse, at der findes en videnskab, der beror på guddommelig åbenbaring, ud over filosofien, som er genstand for intellektets virksomhed. For det første fordi mennesket forholder sig til Gud som til et endemål, der overstiger intellektets fatteevne. (…) Men mennesket må på forhånd kende sit endemål, hvis det skal indrette sine hensigter og sine handlinger efter det. Derfor var det nødvendigt for menneskehedens frelse, at de ting, der overgår intellektets fatteevne, åbenbaredes for det af Gud. Men også de ting, som menneskets intellekt af sig selv kan erkende om Gud, måtte nødvendigvis åbenbares for det. For de sandheder om Gud, som intellektet kan erkende, ville kun kunne nås af få og kræve lang tid og medføre mange fejltagelser.«⁷⁰

Filosofien forkastes altså ingenlunde, men konsekvensen bliver, at bestræbelser, der synes at overflødiggøre eller reducere teologien afvises. På den ene side affærdiger Thomas naturfilosofien som usand poesi, men på den anden legitimerer han til gengæld for alvor Aristoteles’ autoritet (der dog religiøst og teologisk betragtet er langt mere ufarlig end f.eks. Bernhard Silvestris og David af Dinant), når det gælder den »virkelige« naturfilosofi. Kvindelige naturguddommes indtrængen i teologien luges således effektivt ud, og med Aristoteles adskilles atter natur og naturerkendelser fra Gud og de religiøse erkendelser.

Beslægtet med naturfilosofien – hvis ikke snarere en del af denne – er imidlertid alkymien, som Thomas tilsyneladende ikke har indvendinger imod.

Alkymiens rødder kan spores i metaludvindingen i Nærorientens oldtidskulturer og er både blevet praktiseret i Kina, Indien og Egypten et par århund - reder før vor tidsregning, fra hvilken tid også de ældste alkymistiske tekster stammer. I Det Østromerske Rige eksisterer en alkymistisk praksis helt frem til det 9. århundrede, hvor den arabiske udforskning af traditionen begynder. I det 12. og 13. århundrede oversættes vigtige arabiske, alkymistiske skrifter i betydeligt omfang, og takket være araberes egne værker og nye oversættelser fra antikken spreder alkymien sig nu også i det kristne Vesteuropa.

Alkymi er en naturfilosofisk disciplin og oprindelseslære om sten, metaller og materien som sådan, der desuden beskæftiger sig med forvandlingen af metaller – og altså ikke en blot og bar jagt efter fremstillingen af guld.

Grundlæggende er udgangspunktet de fire elementer, der tænkes som byggestene i alt jordisk: Jord, vand, luft og ild. Alkymisterne søger at ændre metaller ved at forandre elementernes indbyrdes forhold og i sidste ende reducere dem til en slags ultimativ urform (prima materia), hvorfra metallerne så tænkes at kunne forædles.

Hos araberne udvikles tankegangen som nævnt i middelalderen, og det er her, ideen om »de vises sten« opstår. Peter Zeeberg beskriver processen bag fremstillingen af denne »sten«, der paradoksalt nok slet ikke er en »sten« (lapis et non lapis): »Man forestiller sig at forholdet mellem form og materie styres af ‘ånd’. Ofte kan man jo ved opvarmning ligefrem få et stof til at dele sig i noget flygtigt, luftformigt, og en rest i fast form. Tanken om de vises sten er, kan man sige, tanken om at isolere denne ånd, eller rettere give den fast form, så den kan udnyttes. De vises sten er derfor grundlæggende et paradoks: Den er ‘stenen der ikke er en sten’, dvs. på en gang fast stof der er blevet til ånd der blevet til fast stof.«⁷¹

Denne »sten, der ikke er en sten«, og som bl.a. forstås som »medicin« og »visdom«, er et resultat af sammenfaldende modsætninger, der skildres som en forening af ånd og materie. Dette kan lade sig gøre (i teorien), fordi alt i sidste ende hænger sammen og stammer fra samme ophav, som det fremgår af et af alkymiens vigtigste hovedværker, den lille tekst Tabula Smaragdina (Ædelstenstavlen eller Smaragdtavlen).

Man er bekendt med teksten i middelalderen gennem arabiske oversættelser, der rækker tilbage til 800-tallet (eller tidligere). I denne kryptiske tekst læser vi bl.a.: »Det er sandt, virkeligt og uden bedrag, at det, som er forneden, er som det, der er foroven, og det, som er foroven, er som det, der er forneden, for at udvirke én tings mirakler. Og ligesom alle ting er blevet til og er kommet af én ting, ved én tings mellemkomst, således er alle ting blevet født af denne ene ting gennem tillempninger. Solen er dens fader og månen dens moder. Vinden bærer den i sin bug, og jorden er dens amme.«⁷²

Det er alt sammen temmelig gådefuld tale, og alkymien forener da også både mytiske og filosofiske elementer. Aksel Haaning skriver om et andet alkymistisk skrift, De occultis naturae (Om naturens hemmeligheder): »Så snart talen bliver om lapis, er alkymien med ét symbolsk i sin fremstilling, og ordvalget appellerer mere til det gådefulde end til det rationelle; denne ‘metode’ er sandsynligvis tilsigtet. For det første er talemåden lapis et non lapis provokerende for den rationelle tanke; er det en sten eller er det ikke en sten; skal det forstås bogstaveligt eller skal det ikke? (…) Teksten siger videre, at lapis er en ‘fuldkommen enhed der består af to principper, som kun billedligt kaldes svovl og kviksølv,’ og lapis dannes ved, at ‘man ud fra disse to principper skaber dette ene, hvis natur, som perfekt eller fuldkomment indeholder et sammenfald af modsætninger,’ og er, som forfatteren siger, ‘både maskulint og feminint,’ og lykkes det, ‘finder man frem til naturens dybeste hemmelighed.’ Teksten gentager som det centrale: ‘Hvis nogen forstår at forene denne lapis ud fra de to sammensatte legemlige principper, vil han nå til den dybeste indsigt om naturen.’«⁷³

Der er ikke bare galskab i denne særprægede filosofi, men filosofi i galskaben, og sin gådefulde karakter til trods bliver alkymien en overordentlig vigtig inspirationskilde for mange tænkere i de følgende århundreder.

Væsentligst for nærværende fremstilling er dog den pointe, at alkymien i lighed med øvrig naturfilosofi udtrykker det stik modsatte af den tradition, der siden kirkefædrene har holdt Gud og Natur, ånd og materie, mere eller mindre skarpt adskilt. Modsætningerne forenes som nævnt, og som vi skal vende tilbage til i kapitel 3, er dette faktisk et uhyre centralt paradoks, der bliver reformuleret i det 15.-16. århundrede og får vigtig, idéhistorisk betydning for den tids renæssance.

Ligesom naturfilosofien som et hele ikke glider upåtalt ind på scenen i det 12.-13. århundrede, er heller ikke alkymien lige velset fra kirkens side. Men selv om den f.eks. bliver genstand for et totalforbud af pave Johannes XXII i 1322, bliver den aldrig nogen sinde udryddet, hverken som filosofi eller praksis, men udvikler sig derimod efterhånden til et selvstændigt vidensfelt, der også løsriver sig fra sin arabiske arv og baner vejen for kemiens fødsel.

Det korte af det lange er, at filosofiens og litteraturens optagethed af naturen har fået en større rolle, der langsomt løsner det negative natursyn, som ellers har været udbredt inden for kirken. Naturfilosofien er således én af faktorerne i den renæssance, der kulminerer i det 12. århundrede, og som i selskab med alkymien og den generelle tilførsel af nye oversættelser – ikke mindst af Aristoteles’ skrifter og bl.a. en række arabiske værker – konstituerer et betydningsfuldt, idéhistorisk paradigmeskift.

Middelalderens modvilje mod den filosofi og forskning, der vender sit granskende blik mod Natura, revideres med andre ord markant af betydelige lærde fra denne tid, for hvem »Naturens Bog« ligesom »Guds Bog« tillige bliver en vej til, i stedet for kun bort fra Gud.