Читать книгу RenAessancen og humanismens rodder - Rune Engelbreth Larsen - Страница 17

Den åndelige tolerance, som bl.a. afspejles i Parzival, er på trods af korstogene en (undtagelsesvis, men bemærkelsesværdig) del af tiden, som da også har stadig sværere odds imod sig. Ikke desto mindre er det en generel tendens i det 12.-13. århundrede, at skarpe, men marginaliserede kirkekritikere og drikfældige sangere – i nogen grad inden for gejstlige rammer – kan udtrykke en religiøs tolerance og almen livsglæde, der går hånd i hånd med en tilbøjelighed til at besynge elskoven, både den såkaldt høviske (dvs. »ærbare«) og den knap så høviske.

Et uforligneligt eksempel på, hvorledes elskoven kan fejres med stor dybde og et glimt i øjet, er Aristotelessagnet. Det findes i flere varianter, der tager udgangspunkt i Alexander den Stores kærlighed til en kvindelig skønhed i Indien, hvis elskov erobrer al hans opmærksomhed og derfor slukker hans krigslyst.

Den største fortaler for elskovens og kvindens magt inden for denne tradition er den franske digter, Henri d’Andeli, der har forfattet sin smukke version, Sangen om Aristoteles omkr. 1230. Om elskovens pacifistiske effekt på verdenserobreren, Alexander den Store hedder det indledningsvist:

Paa kamp og leding tænkte han ej;

At være hos hende kun tyktes ham godt.

For vist er elskov en mægtig drot,

Da den ævner den ypperste hersker i verden

At gøre saa ydmyg i al hans færden,

At aldrig sit eget en tanke han skænker,

Men glemmer sig selv og paa andre tænker.⁹²

Digteren beretter derpå, hvorledes Alexander bliver genstand for sladder og forargelse blandt sine egne soldater. Han kritiseres sågar for ikke at tænke på »sit eget tarv«, og sladderen kommer hans lærer, Aristoteles, for øre. Filosoffen, der kaldes »en ypperlig klerk« og derfor optræder som et (temmelig ahistorisk) talerør for de kirkelige autoriteter, dadler sin kongelige elev for at tænke mere på sin elskerinde end på »alle baroner« i riget. Alexander må høre for, at han »for en lille østerlandsk tøs har fået i hjernen en skrue løs«.

Kongen forsvarer sig upåvirket med, at man ikke kan elske mere end én, og at forargelsen over romancen alene skyldes, at kritikerne »sikkert aldrig fik elskovs gave«. Kærlighedens lov lader sig ikke underordne noget andet, fastslår Alexander:

Vil elskov leve, som andre det huer?

Vist ikke! Den vandrer sin egen vej.⁹³

Af respekt for Aristoteles’ visdom og løftede pegefinger indvilliger han dog til sidst i ikke at se sin elskede.

Kongen og filosoffen har imidlertid begge to gjort regning uden vært. Da savnet bliver for stort, udtænker elskerinden således en bittersød plan, der skal kuldkaste Aristoteles’ autoritative nedgørelse af elskoven.

I d’Andelis sang bliver det Naturens visdom, der manifesterer sig gennem elskerinden og elskoven, som nu direkte udfordrer den gejstlige visdom, repræsenteret ved Aristoteles. Selvbevidst og sejrsikkert henstiller hun således til kongen at overvære effektueringen af hævnen over vismanden den følgende dag:

Staa tidlig op, saa faar I at se

Hvorledes naturen mod mesteren retter

Sin lanse, saa snart han ligger og spjætter

Og styrter fra klerkeskab og vid.

Dagen efter opsøger hun den hæderkronede filosof og forfører ham ubesværet og overbevisende, så han er parat til hvad som helst for at få stillet sit begær. På hendes ønske lader han sig sågar sadle og ride som en hest, mens Alexander ser til og morer sig kosteligt over sin respektindgydende lærers ydmygende positur.

Saa stærk ham elskov gækker og tvinger,

At hun ham en damesadel bringer,

Hvorunder han nakken bøje maa. Han sikkert vil som en daare staa, Thi ganske villig han ud sig strækker, Mens hun ham sadlen paa ryggen lægger Og faar i orden sit ridetøj. Ej sært at elskov gør bravt halløj Med en gammel knark, naar naturen vil: Den ypperste klerk, der i verden er til, Som en hest paa ryggen en sadel faar Og derefter paa alle fire gaar …

Filosoffen må altså se sig besejret af en østerlandsk kvinde – og af sit eget begær. Naturen, der »paa hendes pande og kind lod blomstre roser og liljer hvide«, som d’Andeli malerisk digter, har overvundet klerken.

Digtet slutter dog i al fordragelighed. Aristoteles, der har mistet sin moralske legitimitet til at dadle Alexanders elskovstrang, lader atter kongen »stille sin længsel« hos elskerinden.

Moralen er måske, at intet er så latterligt som en vismand, der prioriterer sin visdom og sine bøger højere end kærlighed og elskov, og intet er så uviist som en mand, der tror sig klogere og vigtigere end den visdom, der tilbydes ham af en kvinde, der elsker.

Aristotelessagnet findes imidlertid i andre, omvendte versioner, der fremstiller kvinden som den farlige fristelse, der leder brave mænd så grueligt i fordærv.

Et anonymt tysk digt, Aristoteles og Fyllis, også fra første halvdel af det 13. århundrede, stemmer i det væsentligste overens med indholdet i d’Andelis digt, men har tilføjet flere, mere eller mindre kvindefjendske passager.

Her lærer vi afslutningsvist, at Aristoteles må tage flugten fra den spot og hån, han bliver udsat for efter at have ageret elskovshest. I god tråd med kirkelig moral forsikrer digteren til gengæld, at filosoffen på denne baggrund skriver en hel bog om »alle de forunderlige kunstgreb, den skønne, troløse kvinde raader over, og hvorledes hun har tilføjet mangen en mand skade paa legem og liv«.⁹⁴

Manden, der utilsigtet fremstår som det ubetinget svage køn, bliver her indskærpet, at »enhver vis mand, der vil undgaa fordærv, holder sig borte fra hendes selskab og flyr langt borte fra hende; thi der gives ingen anden udvej.«⁹⁵ Så er vi advaret.

Det er imidlertid først og fremmest takket være den centrale ridescene, at sagnet opnår sin popularitet, og den er svær at se som udtryk for andet end overlegen kvindelighed, uanset hvordan den pakkes ind. Scenen bliver genstand for et stort antal billedlige fremstillinger af kvinden som Aristoteles’ rytter – hun med pisk i hånden og han med bidsel i munden. Motivet findes som udsmykning af juvelskrin, kamme, bøger og andre brugsgenstande såvel som i kirker og offentlige bygninger (i Danmark kan ridescenen beskues på kong Kristoffer II’s gravmæle i Sorø Klosterkirke).

I Aristotelessagnet eller Elskovs Magt (1916) sporer Frederik Moth sagnets oprindelse til Indien og finder dets udløbere i arabiske og europæiske versioner, herunder temaet med vismanden, der må optræde som hest for kongens elskerinde og derved udstille kvindens og elskovens magt.

I den indiske tradition er det den buddhistiske litteratur, der advarer mod kvinden og fordømmer hende som en kilde til verdens fordærv i slående paralleller til kvindeforsagende tendenser i den kristne middelalder.

Kulturhistorisk består der nærmest et universelt tema om sammenstødet eller mødet mellem kvinden og elskoven på den ene side og moralen eller visdommen på den anden. I forskellige religiøse traditioner udfoldes temaet enten som en kosmisk konflikt i form af et evigt modsætningsforhold eller som et konstruktivt led i (eller en betingelse for) skabelsesprocessen.

I den bibelske skabelsesberetning er det kvinden, der først lader sig friste, trodser Guds befaling og søger kundskab – hun er et »fangegarn«, der er »beskere end døden« (Præd. 7,26), som det også hedder. Paulus skriver, at hun skal »underordne sig i alle måder« (1. Tim., 2,11), og i et andet af de nytestamentlige breve formanes manden at leve med sin hustru som med »en svagere skabning« (1. Pet., 3,7).

Hun tillægges i det meste af kirkehistorien hovedskylden for syndefaldet, der opretholder århundreders særlige, kønsbestemte syndsbevidsthed og mistænkeliggørelse af kvinden og begæret.

I andre religiøse traditioner sammenlignes skabelsen imidlertid med et kosmisk samleje og/eller en kamp mellem det urkvindelige og det urmandlige (eventuelt i form af en kosmisk dragekamp). I mytologien kan fokus f.eks. forskydes mellem elskoven og striden, eller det kan tvetydigt inkludere begge elementer, men både det kvindelige og mandlige er ofte gensidigt betingende for forløbet i positiv forstand.

Aristotelessagnet er i sine forskellige varianter et eksempel på, hvorledes kvinden og elskoven til stadighed bliver synonymt med noget magtfuldt, som kan besejre selv den største filosof, hvad enten denne kvindemagt lovprises som en velsignende visdom eller fordømmes som noget farligt og infernalsk. D’Andelis digt præsenterer en optimistisk version, hvor kvindens magt og snedighed fastslås med respektindgydende sødme.

Dette perspektiv er muligvis et ekko fra sagnets indiske rødder, hvor kvinden ligeledes er i besiddelse af betydelige kræfter, der tolkes positivt, selv om implikationerne for en umiddelbar betragtning kan synes uheldsvangre. F.eks. fortælles det i Ekacringa-sagnet, hvorledes en klog eneboer med magiske kræfter mister sine evner som følge af seksuel omgang med hetærer.

I en helt anden tid og på et helt andet sted, i det babylonske epos om Gilgamesh, der har været kendt så tidligt som ca. 1800 f.v.t., hører vi tilsvarende om en kvinde, som »blottede sit skød«, og som ved hjælp af »al en kvindes kunst« berøvede Enkidu hans overmenneskelige kræfter og for så vidt beredte hans fald. Som i den bibelske skabelsesberetning er dette tilsyneladende betingelsen for kundskab, for »han fik indsigt, hans forståelse voksede«.⁹⁶

Den seksuelle oplevelse synes i Gilgamesh endvidere at være led i en indvielse, hvorunder manden mister sine overmenneskelige kræfter, men gennem kvinden til gengæld får del i kulturens visdom – og i modsætning til den bibelske version er der ingen beklagelse af dette »fald«.

Gilgamesh, Ekacringa-sagnet og Aristoteles-sangen er deres afstande i tid og kulturer over tre kontinenter og tre årtusinder på hver deres måde udtryk for en højagtelse af kvinden og elskoven og den visdom og magt, som det »farlige« køn repræsenterer. En magt, som (af samme eller beslægtede grunde) mistænkeliggøres eller ringeagtes til andre tider og i andre kulturer, som vi bl.a. kender det fra buddhistisk litteratur og fra flere perioder og tendenser i kristen tid. I nyere tid har vi set det i sin mest ekstreme form under Afghanistans Taleban-regime, hvor kvinden er blevet holdt i et jerngreb. Ikke blot var der uhyre snævre muligheder for at få arbejde, men det var tillige kvinder forbudt at bruge kosmetik, grine højlydt og gå i »larmende« fodtøj – kort sagt var muligheden for at fungere som et selvstændigt og ligeværdigt menneske forbudt for kvinder.

I bl.a. buddhistisk, jødisk, kristen og islamisk litteratur er der flere eksempler på en blanding af frygt og foragt for, at kvinden skal lede manden i fordærv – eksempler, som i nogle epoker negligeres, afvises eller ignoreres, mens de i andre fremhæves og fortolkes i strengeste, bogstavelige forstand.

Vender vi tilbage til middelalderen, er følgende citat af Alexander Neckam (1157-1217) et karakteristisk eksempel på det fordømmende skudsmål, som kvinden er genstand for ifølge en udbredt opfattelse inden for middelalderkirken på samme tid som d’Andelis digt:

Altid kvinden vil hidse til vellysts luende flammer;

Selve de hellige mænd skader hun, er hun dem nær.

Hvis du de gamles bøger og fædrenes skrifter vil læse, Ser du med smærte, hvor tit hellige snubled og faldt. Er du end vis, din mester i visdom Salomon bliver; Er du end hellig som faa. David dig overgaar dog. Naar nu Samson og Loth, naar Salomon selv og kong David Bragtes ved kvinden til fald, hvo kan da føle sig tryg?⁹⁷

Ser vi bort fra f.eks. goliarder, trubadurer og minnesangere, kan den gejstlige middelalderdigtning naturligvis stadig have mange æstetiske kvaliteter og udtrykke en uselvisk gudfrygtighed, hvis karakter kan slå både religiøse og ikke-religiøse med benovelse; men sanselig livsglæde hører sjældent til disse kvaliteter. Frederik Moth skriver lige ud, at »hele denne uhyre omfattende gejstlige digtning gennemgaaende gør et trættende og sløvende indtryk paa et moderne menneske [han skriver i 1913]. Man mærker med den største tydelighed, at de fleste af disse digtere har tilbragt deres liv bag klostermure langt fra menneskenes naturlige virken og færden; deres aand maatte nødvendigvis vantrives, som det gaar en plante, der holdes borte fra sol og lys.«⁹⁸

Det er en polemisk, snarere end en fair dom, men det er vanskeligt at afvise, at den udtrykker en reel, om ikke af den grund enerådende tendens. Og at mistænkeliggørelsen af kvinden trives i store dele af middelalderen, betyder selvfølgelig heller ikke, at man ikke også i antikken kan finde kvindenedsættende udsagn. F.eks. advarer Hesiod mod den falske smiger fra kvinder, som bare er ude efter mandens ejendom, og bemærker tvært: At »stole på kvinder er lige så dumt som at stole på tyve«.⁹⁹ Græsk mytologi har fortællinger om frygtindgydende kvinder, f.eks. Medusa, og om skæbnesvangre følger af kvinders valg, tænk blot på Pandora, der åbner æsken og slipper alskens ulykker ud over menneskeheden. Men kvinden er ikke af den grund syndens eksponent, og hun er heller ikke en kosmisk trussel mod guderne (der er som bekendt mange gudinder iblandt dem).

Det er imidlertid et sådant trusselsbillede af kvinden, der regelmæssigt dukker op i den kristne tradition, f.eks. her i et middelalderdigt:

Rede hun er til at svige barnagtig og troløs tillige;

Tro hende, da vil du sørge; om raad bør du ej hende spørge.

Græder en kvinde, til visse med taarer til ondt vil hun hidse;

Hvad af Gud Herren skabtes, ved kvindens brøde fortabtes.¹⁰⁰

Kvinde- og verdensforsagelsen kan udarte til det ekstreme, når munke ligefrem angrer, at de som spædbørn har begået sådanne misgerninger som at die ved deres moders bryst.

Middelalderen rummer foragt for kvinder og alt, hvad dertil hører, men har altså også plads til lovprisninger af kvinden, f.eks. i Aristotelessangen.

En af middelalderens vandrehistorier om Jomfru Maria udstiller også på sin egen paradoksale måde de modstridende træk og gør Gudsmoderen til beskytteren mod den dommedag, som Kristus sine steder bestræber sig på at iværksætte for at indfri forjættelsen om de udvalgtes frelse.¹⁰¹

Det berettes, hvorledes Sønnen har planlagt verdens undergang allerede den følgende morgen, men han bønfaldes af Maria om en udsættelse. Frelseren er først ubøjelig, indtil Maria alligevel får ham til at ombestemme sig, idet hun fremviser en flok bedende munke, hvis bønner formilder ham og dermed bliver en garant for verdens fortsættelse.

Himmerige kan jo først indtræffe efter dommedag, men fortællingen gør her munkenes bønner til forudsætningen for en udsættelse af Kristi genkomst. Vandrehistorien belyser derved en paradoksal side af munketilværelsen, fordi Jomfru Maria går i forbøn for verdens fortsatte eksistens og dybest set blokerer for realiseringen af den kristne frelseplan.

Kirkehistorien er et katalog over sådanne, fascinerende absurditeter og teologiske stridigheder, der røber, hvilken kolossal spændvidde også middelalderens kristne begrebsramme trods alt kunne rumme. Det kommer f.eks. levende til udtryk i Luis Buñuels film, La Voie lactée (Mælkevejen, 1969); en godmodig og til tider surrealistisk satire over kirkehistoriens utallige forviklinger, som bl.a. genfortæller en af middelalderens mange såkaldte Mariamirakler, hvor Gudmoderen atter repræsenterer de formildende træk og frelser en ildestedt synder.

Mariamiraklerne udgør deres egen lille, litterære genre, der kendes fra folkelige samlinger siden begyndelsen af det 12. århundrede.¹⁰²

En af fortællingerne beretter om en retskaffen og rettroende nonne, der har ansvaret for pengesagerne i et kloster, men som bliver forført (muligvis af Djævelen). Forelsket, som hun er, indstiller hun sig på at flygte, men beder først grædende Jomfru Maria om tilgivelse for sine syndefulde handlinger, lægger nøglen til pengeskrinet for alterets fod og forlader klosteret til fordel for sin elskede.

De stifter familie og lever sammen i årevis, men fortvivlelsen gnaver hende til stadighed i hjertet, indtil hun ikke kan udholde det indre pres og vender tilbage. Hun er nu indstillet på en alvorlig straf, men hendes tidligere medsøstre synes slet ikke at have taget notits af fraværet, og det viser sig mirakuløst, at Jomfru Maria i alle disse år har antaget hendes skikkelse og udført hendes pligter i klosteret. Derfor kan hun fuldstændig ubemærket genoptage sin tidligere gerning, uden at nogen får kendskab til hendes synd – og uden straf.

Et andet eksempel på denne genre genfortælles her af R.W. Southern: »En tyv ved navn Ebo var Jomfru Maria meget hengiven, og havde for vane at anråbe hende, selv på sine plyndringstogter. Han blev pågrebet og hængt, men Maria holdt ham oppe i to dage, og da hans bødler forsøgte at stramme rebet, lagde hun sine hænder omkring hans hals og beskyttede ham. Til sidst blev han løsladt.«¹⁰³