Читать книгу Was gilt - Wilhelm Vossenkuhl - Страница 11

Es gibt offenbar zwei Bedürfnisse, das nach dauerhaft Gutem und das nach Wissen. Wie hängen sie zusammen? Das zweite folgt zwar nicht unmittelbar aus dem ersten, sondern nur reflexiv, wenn wir über das erste nachdenken und den Zwiespalt überwinden wollen. Obwohl das erste vor dem zweiten ist, gibt es – so widersinnig dies auch erscheinen mag – eine Abhängigkeit des ersten vom zweiten. Dies leuchtet in gewisser Weise ein. Wie könnten wir, ohne zu wissen, was gut ist, wissen, was gut für alle ist? Erst mit diesem Wissen können wir uns doch sicher sein, dass das, was wir für gut halten, auch wirklich gut ist, und zwar nicht nur für uns selbst. Das Bedürfnis nach verlässlich Gutem scheint erst dann erfüllbar für alle zu sein, wenn zuerst das Bedürfnis nach Wissen erfüllt ist.

Wir gehen davon aus, dass das nicht-reflexive Bedürfnis nach dauerhaft Gutem, das ontologische Bedürfnis, das erste ist und dann das reflexive Bedürfnis nach dem Wissen von dem, was wirklich gut ist, darauf folgt. Dieses Vorher-Nachher verkehrt sich aber, wenn es um die Abhängigkeit des einen vom anderen und die Gewissheit des Zusammenhangs geht. Die Frage, ob wir wissen können, was gut ist, ohne zu wissen, was überhaupt ist, erschwert die Frage zusätzlich. Sie legt nahe, dass wir das Vorher-Nachher der beiden Bedürfnisse umkehren. Können wir aber wirklich wissen, was ist und was gut ist? Diese Frage stellt sich vor allem, wenn wir – wie eben behauptet – nicht wissen, warum das Leben gut und der Tod schlecht ist.

Wir haben das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem, auch wenn wir nicht wissen, was ist, und ob das, was wir für gut halten, wirklich gut ist. Das nicht-reflexive Bedürfnis geben wir nicht auf, selbst dann, wenn das reflexive, kognitive Bedürfnis nach Wissen unerfüllt bleiben sollte. Der Zwiespalt des natürlichen Bedürfnisses ist aber nicht oder nur schwer zu korrigieren, wenn wir kein zuverlässiges Wissen über das, was wirklich gut ist, haben. Denn nur mit diesem Wissen können wir, wie wir annehmen, den Zwiespalt zuverlässig korrigieren. Wir sollten uns deswegen mit dem, was ›Wissen‹ bedeutet und was wir wissen können, auseinandersetzen. Wir sollten dies, weil sich das, was wir in unserem Leben häufig für gut halten, irgendwann als schlecht herausstellen kann und umgekehrt. Wir meinen, wir wüssten, was gut ist, und täuschen uns.

Meinen ist eben nicht Wissen, und Wissen ist, wie Platon lehrt, nicht nur mehr, sondern etwas anderes als richtige Meinung. Sokrates sagt, dass das Wissen »von höherem Wert« als die »richtige Meinung« sei und dass deswegen ›richtige Meinung‹ und ›Wissen‹ zwei verschiedene Dinge seien.²¹ Platon bestimmt den Unterschied nicht näher, weil er das wahre Wissen nicht für definierbar hält. Er nimmt offenbar an, dass es nur vom Guten wahres Wissen geben kann. Platon sieht keinen Unterschied zwischen dem Bedürfnis nach dauerhaft Gutem und dem Wissen, was es wirklich gibt, weil er glaubt, dass das Gute wirklich ist. Mit Platon verstehen wir, dass das Bedürfnis nach Gutem ein ontologisches Bedürfnis ist. Es ist identisch mit dem Bedürfnis zu wissen, was ist. Was ist und was sein soll, gibt es für ihn nur im Zusammenhang. Wie eng dieser Zusammenhang ist, beschreibt er in den Nomoi, seinem umfangreichen späten Werk. Dort nennt er das Gute »die Kraft des gemeinsamen Werdens«²², eine Kraft, die wirksam sein sollte für das Werden des Ganzen der Wirklichkeit, eines Ganzen, in dem die Ordnung der Gesetze gilt und den Sieg der Tugenden über das Schlechte ermöglicht.

Platon sagt nicht, was das Gute ist, aber dass es das Gute als eine Kraft gibt und wie diese Kraft wirksam werden kann. Da wir nicht wissen, was das Gute ist, müssen wir uns mit dem Unterschied zwischen dem, was wir für gut halten, und dem, was der Fall ist, auseinandersetzen. Sonst können wir den Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, nicht verstehen. Um diesen Zusammenhang zu verstehen, müssen wir den Unterschied zwischen dem Bedürfnis nach dauerhaft Gutem und dem Bedürfnis nach Wissen klären.

Es gibt einen Unterschied der Gewissheiten dieser beiden Bedürfnisse. Wir können nämlich nicht sinnvoll am nicht-reflexiven Bedürfnis nach dauerhaft Gutem zweifeln. Wir können aber an allem, was wir wissen, zweifeln, auch daran, dass wir das reflexive Bedürfnis nach Wissen wirklich befriedigen können. Das Wissen von dem, was ist, könnten wir nur dann nicht bezweifeln, wenn es keinen Unterschied zwischen Meinen und Wissen gäbe. Dann wüssten wir auch, was gut ist, und wir könnten uns die Frage danach sparen.

Platon ist überzeugt, dass das, was ist, was wahr und was schön ist, im Guten seinen Grund hat. Er trennt deswegen im Hinblick auf das Gute auch nicht zwischen dem, was wir denken, erkennen und wissen können. Fragen der Ontologie, der Wissens- und Erkenntnistheorie, der Ethik und Ästhetik können im Blick auf das Gute – wenn wir Platon folgen – unterschieden, aber nicht getrennt werden. Alles zusammen ist das, was später ›Metaphysik‹ genannt werden wird. Platon versteht das Gute also weder werthaft noch moralisch, sondern als das, was allem, was ist, was erkennbar ist und gewusst werden kann, auf nicht-reflexive Weise zugrunde liegt.²³ Wir müssen uns dies vor Augen führen, um die missliche Lage zu erkennen, in der wir uns ohne diese Voraussetzungen befinden. Aus dieser Lage können wir uns aber nicht einfach befreien, weil viel für eine Auflösung der Metaphysik in Teilbereiche und eine Trennung der Ontologie von der Erkenntnistheorie und von der Ethik spricht. Aristoteles ist der Erste, der für die Trennung argumentiert.

Was ›gut‹ bedeutet, wird gewöhnlich dualistisch im Unterschied zu dem, was ›schlecht‹ bedeutet, verstanden, als moralisch wertendes Prädikat von Handlungen. Weil ›gut‹ einfach und sprachanalytisch nicht weiter zerlegbar ist, ist es – wie G. E. Moore argumentiert – nicht definierbar.²⁴ Die Argumente für diese Annahmen gelten in dem von Moore vorausgesetzten begrifflichen Rahmen, aber nicht darüber hinaus. Gegen solche Einschränkungen sprechen das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem und das Bedürfnis zu wissen, was wirklich gut ist. Wir können uns, was dieses Bedürfnis angeht, an Platon orientieren. Er lässt sich von der Nicht-Definierbarkeit des Guten nicht irritieren und denkt noch in den Nomoi über das Gute nach. Sein Nachdenken kann unseres aber nicht ersetzen.

Wir müssen uns überlegen, wie wir das Problem des Zweifels am Wissen und an dessen Gewissheit praktisch lösen können. Wir sahen schon, dass wir über Leben und Tod wenig wissen. Es gibt aber das medizinische Wissen, das uns hilft zu entscheiden, was gut und was schlecht für uns ist. Dieses Wissen hilft, dem Bedürfnis nach dauerhaft Gutem gerecht zu werden, weil es uns hilft, das Leben für dauerhaft gut halten zu können. Wir wüssten – anders als Sokrates – auch nicht, was es bedeuten würde, den Tod für dauerhaft gut zu halten.²⁵ Selbst wenn der Tod eine Erlösung ist, halten wir nicht den Tod selbst, sondern die Erlösung von Schmerzen und Leiden mit Hilfe medizinischen Wissens für gut.²⁶

Wir wissen also, dass das Gute am Tod die Erlösung von Schmerzen und den Leiden im Diesseits ist. Dies klingt vieldeutig, wenn wir die Schmerzen und Leiden, von denen wir erlöst werden, in dem Gedanken einklammern. Wir können uns also mit guten Gründen für das Leben entscheiden, wohl wissend, dass auch das Leben das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem nur eine begrenzte Zeit erfüllen kann, eben nur solange wir leben. Das Bedürfnis ist nicht schlecht, nur weil es von begrenzter Dauer ist. Auch das ist gewiss. Und diese Gewissheit haben wir, weil wir wissen, dass der Tod unausweichlich ist und wir sterben können, weil wir irgendwann geboren wurden.

Die Gewissheit des Todes ist eine Gewissheit vom Ende des Lebens her. Sie gibt der eigenen Lebenszeit eine Geschlossenheit, Einmaligkeit und Identität. Ich weiß ganz sicher, in welcher Zeit ich das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem habe, selbst wenn ich darauf hoffe, dass es noch ein anderes Leben gibt. Es gibt die Gewissheit des Anfangs, dass jeder Mensch – mindestens²⁷ – eine Mutter und einen Vater hat, ob bekannt oder unbekannt. Diese Gewissheit begründet aber keine anderen Gewissheiten. Genau dies tut aber die Gewissheit vom unausweichlichen Ende her. Kein anderer Gedanke bietet mehr Gewissheit²⁸ als der vom Ende her. Es ist deswegen weder nötig noch aussichtsreich, nach einem noch höheren Grad an Gewissheit zu suchen. Es gibt keinen, jedenfalls nicht in diesem Leben.

Die Gewissheit des Todes ist unbezweifelbar, und sie ist nichtreflexiv, also kein Produkt unseres Denkens. Wir erfassen sie denkend, ohne sie durch unser Denken zu schaffen.²⁹ Wäre sie ein Produkt unseres Denkens, wäre sie reflexiv und wir könnten sie so wissen wie eine begriffliche Wahrheit. Die Gewissheit des Todes gilt unabhängig von dem, was wir über uns selbst und die Welt wissen oder nicht wissen. Es ist die Gewissheit, die dem Bedürfnis nach dauerhaft Gutem einen zeitlichen Rahmen gibt, der – je nach Perspektive – relativ und absolut ist. Innerhalb dieses Rahmens beurteile ich nicht nur das, was gut ist, sondern auch das Gute, was ich selbst getan oder nicht getan habe. Nicht nur ich selbst beurteile das. Dies tun auch diejenigen, mit denen ich lebe und gelebt habe, und dazu gehören auch alle die, denen es nicht gut geht. Die Gewissheit des Endes macht es möglich, eine Bilanz des eigenen Lebens zu ziehen, und zwar nicht erst an dessen Ende, sondern auf dem Weg dahin.³⁰ Ohne die Gewissheit des Endes hätten wir keinen zwingenden Grund für diese Bilanz.

›Gewissheit‹ bedeutet zwar nicht ›Sicherheit‹, kann aber Sicherheit geben. Die Gewissheit des Todes gibt aber keine Sicherheit, weil wir nicht wissen, wann er eintreten wird. Die Gewissheit der Endlichkeit unseres Lebens gibt keine Sicherheit im Leben selbst. Der Umstand, dass die Gewissheit des Todes keine Sicherheit über dessen Zeitpunkt gewährt, macht es aussichtslos, das Leben gegen den Tod, und absurd, den Tod gegen das Leben zu versichern. Der Tod erscheint nur denjenigen, die leben, als Schadensfall. Das lebenspraktische Bedürfnis nach Sicherheit kann in unserem Leben trotz der Gewissheit des Todes nicht befriedigt werden.

Die Gewissheit, die Descartes³¹ lehrt, dass ich denkend bin, ist keine vom Ende her, sondern eine reflexive. Sie ist als reflexive Gewissheit Modell für das, was eine ›analytische Wahrheit‹ genannt werden kann. Sie ist Modell für die Gewissheit, die wir begrifflich, durch unser eigenes Denken, erreichen können. Diese reflexive Gewissheit hat eine nicht-reflexive, ontologische Grundlage, die Descartes in seinem Grundsatz »Ich bin, ich existiere« zum Ausdruck bringt. Reflexiv ist der Zugang zu dieser nicht-reflexiven Grundlage. Die reflexive Gewissheit existiert nur aufgrund der nicht-reflexiven Voraussetzung der eigenen Existenz. Wir erkennen durch unser eigenes Denken, was ›Gewissheit‹ bedeutet, können ihre Grundlage aber dadurch nicht selbst herstellen. Die Gewissheit des Denkens setzt die Gewissheit der Existenz voraus, obwohl wir sie nur durch unser Denken erkennen.

Die eine Gewissheit ist von der anderen ähnlich abhängig wie unser Denken von unserem Bewusstsein. Denn ohne Bewusstsein können wir nicht denken. Die reflexive Gewissheit gibt es nur in einem Leben, das sich seiner selbst bewusst ist. Das reflexive Bewusstsein ist ein Selbstbewusstsein. Seine Gewissheit ist nicht zu bezweifeln, trägt aber nichts zu unseren Bedürfnissen bei. Es ist neutral gegenüber dem Bedürfnis nach dauerhaft Gutem. Obwohl es nichts zu diesem Bedürfnis beiträgt, ist es dennoch unverzichtbar, weil wir so wenigstens sicher wissen, dass wir denkend existieren. Wir haben also zwei nicht-reflexive Gewissheiten, eine vom Ende des Lebens her und eine, die der reflexiven Gewissheit, dass wir denkend existieren, zugrunde liegt. Es ist die Gewissheit ›Ich bin, ich existiere‹.

Wir wissen, dass wir denkend existieren, ohne zu wissen, in welchem zeitlichen Rahmen wir existieren. Die reflexive Gewissheit sagt uns nichts über unsere ebenfalls gewisse eigene zeitliche Relativität. Ihre Abhängigkeit von der nicht-reflexiven Gewissheit der eigenen Existenz können wir leicht am eigenen Bewusstsein erkennen. Wenn ich nicht – oder nicht mehr – weiß, wer ich bin, gibt es die reflexive Gewissheit nicht. Als Dementer weiß ich – vielleicht – nicht mehr, wer ich bin und wer die anderen sind, denke und existiere aber noch. Wenn dies so ist, kann es eine Selbst-Gewissheit auch nur vor diesem Ende geben, wenn die Demenz wirklich ein Ende des Selbstbewusstseins sein sollte. Das Selbstbewusstsein kann vor dem Tod eines Menschen enden. Der Mensch mit Selbstbewusstsein kann also tot sein, bevor er als leiblich existierende Person gestorben ist.³² Das Selbstbewusstsein ist die reflexive Grundlage unseres Wissens von der Welt und von uns selbst. Eine Quelle des Wissens von der Welt ist das reflexive Selbstbewusstsein, also dass ich weiß, dass ich denkend bin, jedoch nicht. Auch das lehrt Descartes.

Descartes verdanken wir das Modell des selbstbewussten und selbstsicheren Umgangs mit Begriffen, deren Gehalt wir – so seine ideale Forderung – klar und deutlich erkennen können. Diese beiden Bestimmungen, die Klarheit und die deutliche Unterschiedenheit der Begriffe, mit denen wir erkennen, sind – vorausgesetzt wir können diesen Idealen entsprechen – reflexiver Natur. Sie bieten eine durch das Selbstbewusstsein begrenzte Sicherheit für unser Wissen von dem, was es gibt.

Ist mit dem Wissen, dass das Bedürfnis nach dauerhaft Gutem zeitlich durch den Tod begrenzt ist, und mit dem Wissen, dass wir denkend existieren, nicht schon der Zweifel an der Möglichkeit des Wissens, was gut ist, überwunden? Wir wissen doch, dass wir das natürliche Bedürfnis nach dauerhaft Gutem haben, und wir wissen, in welchem zeitlichen Rahmen wir dieses Bedürfnis haben. Wir wissen aber nicht, ob dieses Bedürfnis nur für uns oder wirklich für alle gut ist. Selbst wenn wir dies wüssten, wäre das Bedürfnis nur zeitlich begrenzt zu erfüllen.

Was immer wir über das, was gut für uns und für alle anderen ist, wissen, es ist nur in einem zeitlichen Rahmen gültig. Dieser Rahmen erlaubt uns nicht, klar zwischen dem vorläufigen und dem endgültigen Charakter dieses Wissens zu unterscheiden. Was heute vorläufig ist, kann morgen endgültig sein, weil wir nicht wissen, wann es für uns selbst endgültig sein wird. Darüber irren wir nicht. Die Ungewissheit des Lebensendes beurteilen wir reflexiv, wenn wir an das eigene Leben und das Leben der anderen denken. Dieser Ungewissheit steht die reflexive Gewissheit gegenüber, dass wir denkend existieren. Wir halten uns an dieser Gewissheit fest, solange wir können und bei allem, was wir können, vor allem im Umgang mit den Begriffen, mit denen wir erkennen, was ist.

Wir können erkennen, dass die Gewissheit des Todes und die Gewissheit der eigenen Existenz den begrenzten zeitlichen Rahmen bilden, in dem wir leben. Die eine Gewissheit ist von der anderen unabhängig, weil beide Gewissheiten jeweils eine nichtreflexive Grundlage haben. Wir können beide denkend erkennen; sie existieren aber beide nicht durch unser eigenes Denken. Alles, was wir als Nicht-Reflexives erfassen, ohne es damit beeinflussen oder verändern zu können, ist wirklich gewiss.

Auch Naturgesetzte und physikalische Konstanten erfassen und finden wir, ohne sie zu erfinden, und auch sie sind gewiss. Dass wir sie erfassen können, hängt aber auch von unserem Wissen ab, weil wir ohne Wissen nichts finden. Ohne die Fortschritte in der Mathematik wären wir kaum über das ptolemäische Weltbild hinausgekommen. Die Gewissheit wissenschaftlicher Entdeckungen ist deswegen relativ zu unseren reflexiven Fähigkeiten und deshalb irrtumsanfällig.³³ Was von unserem Wissen abhängig ist, kann nicht so gewiss sein wie der Tod oder die eigene Existenz.

Die beiden nicht-reflexiv begründeten Gewissheiten sind der Rahmen, in dem wir wissen können, was ist und was sein soll. In diesem Rahmen ist der Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, möglich, denkbar und erkennbar. Innerhalb dieses Rahmens können wir Gründe für das finden, was gelten kann. Diese Gewissheiten liefern aber selbst kein positives Wissen. Sie sind aber auch der Rahmen für das negative Wissen von dem, was nicht schlecht ist. Wir können uns mit dem zufrieden geben, was nicht schlecht ist. Dies kann wenigstens vorläufig gelten. Dazu müssen wir weder wissen, was ist, noch, was sein soll oder was gut ist. Was uns als ›nicht schlecht‹ und als ›nicht falsch‹ erscheint, kann sich natürlich als schlecht und falsch erweisen und muss spätestens dann bezweifelt werden. Was nicht schlecht ist, kann aber bis dahin gelten. Die Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem, was ist, und dem, was sein soll, wird damit scheinbar überflüssig.