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Appel, Kurt, Kants Theodizeekritik. Eine Auseinandersetzung mit den Theodizeekonzeptionen von Leibniz und Kant, Frankfurt a.M. 2003.

Appel, Kurt, Entsprechung im Wider-Spruch. Eine Auseinandersetzung mit dem Offenbarungsbegriff der politischen Theologie des jungen Hegel, Münster 2003.

Appel, Kurt, Zeit und Gott. Mythos und Logos der Zeit im Anschluss an Hegel und Schelling, Paderborn 2008.

Preis der Sterblichkeit. Christentum und Neuer Humanismus (QD 271), hg. Appel, Kurt, Freiburg i.B. 2015.

1 Der folgende Artikel verdankt sich nicht zuletzt Einsichten meines Dissertanten Marco Casadei. Ihm und meinen Mitarbeitern Jakob Deibl, Sebastian Pittl, Isabella Guanzini und Mattia Coser, denen für viele anregende Gedanken gedankt sei, möchte ich diesen Artikel widmen.

2 Zu diesem Problem und einem alternativen Zeitkonzept, welches versucht, die Herausforderung heutigen astronomischen Zeitverständnisses anzunehmen, vgl. Appel, Kurt, Mythos und Logos der Zeit im Anschluss an Hegel und Schelling, Paderborn 2008.

3 Zum Gottesbegriff von Dietrich Bonhoeffer, der in großer Sensibilität nachmetaphysische Horizonte eröffnet hat, vgl. Capozza, Nicoletta, Im Namen der Treue zur Erde. Versuch eines Vergleichs von Nietzsches und Bonhoeffers Denken, Münster/Hamburg/London 2003.

4 Einer eigenen Überlegung bedürfte die Frage nach „Gott“ im Islam. Wenn man aus geschichtstheologischen Gründen, aber auch auf Grund heutiger Erkenntnisse der Genese des Islams davon ausgehen will, dass der Islam eine Auseinandersetzung mit dem Christentum (und dem Judentum) in spätantiker Prägung darstellt, wird man auch in seinem Gottesverständnis auf eine unhintergehbare Geschichtsbezogenheit stoßen. Vgl. dazu Neuwirth, Andrea, Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang, Berlin 2010.

5 Feuerbach, Ludwig, Das Wesen des Christentums (= Gesammelte Werke; Bd. 5), hg. von Schuffenhauer, Werner, Berlin 1973, S. 394.

6 Eine wesentlich ausführlichere Analyse liegt vor in Appel, Kurt, „Christentum als Sicht eines Neuen Humanismus. Geschichtstheologisch-Geschichtsphilosophische Erwägungen im Ausgang von Bibel, Musil und Hegel“, in: Preis der Sterblichkeit. Christentum und Neuer Humanismus im Ausgang von Hegel, Hölderlin, Musil, Lacan (in Erscheinung). Vgl. ebenso Appel, Kurt, Apprezzare la morte, Cristianesimo e nuovo umanesimo a partire dalla Bibbia, Hegel e Musil, Bologna 2014.

7 Vgl. Zenger, Erich, Gottes Bogen in den Wolken, Untersuchungen zu Komposition und Theologie der priesterschriftlichen Urgeschichte (= Stuttgarter Bibelstudien; Bd. 112), Stuttgart 1983. Weiterhin Borgonovo, Gianantonio, „L’inno del Creatore per la bellezza della creazione (Gn 1,1–2,4a)“, in: Ders. (Hg.), Torah e storiografie dell’Antico Testamento, Torino 2012, S. 393–428.

8 Sehr schön wird dies gezeigt in Agamben, Giorgio, „Ochsenhunger. Betrachtungen über den Sabbat, das Fest und die Untätigkeit“, in: Ders., Nacktheiten, Frankfurt am Main 2010, S. 173–188.

9 Vgl. dazu auch Agamben, Giorgio, Die Zeit die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, Frankfurt am Main 2006.

10 Man könnte in diesem Zusammenhang auf Leibniz verweisen, der aufzeigt, dass das Subjekt nicht in der Zeit steht, sondern sich auf je bestimmte Weise „zeitigt“. Vgl. dazu Appel, Kurt, Zeit und Gott. Mythos und Logos der Zeit im Anschluss an Hegel und Schelling, Paderborn 2008, S. 40–63. Kant spricht davon, dass die Form der Anschauung [in dem Fall die Zeit] nichts ist als „die Art, wie das Gemüt durch eigene Tätigkeit, nämlich dieses Setzen seiner Vorstellung, mithin durch sich selbst affiziert wird, d. i. ein innerer Sinn seiner Form nach“ (KrV, B 67f.) In dieser Passage bringt Kant Zeit und Subjekt in eine radikale Nähe, wobei erstere Entsprechung des Hiatus von Affizieren und Affiziertwerden innerhalb der Tätigkeit der Selbstaffektion des Subjekts ist. Besonders radikal bringt Maurice Merleau-Ponty diese Nähe zur Geltung: „[…] die Dimensionen der Zeit […] sind sämtlich in eins der Ausdruck eines einzigen Sprunges, eines einzigen Dranges, der nichts anderes ist als die Subjektivität selber. Wir müssen also die Zeit als Subjekt, die Subjekt als Zeit begreifen.“ Vgl. Merleau-Ponty, Maurice, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966, S. 480.

11 Vgl. auch die Ausführungen Eberhard Jüngels zur Notwendigkeit Gottes: Jüngel, Eberhard, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, ⁷2001, S. 16–44.

12 KrV, A 537.

13 KrV, B 110; vgl. auch A 530.

14 Heidegger, Martin, „Zeit und Sein“, in: Ders., Zur Sache des Denkens (= Gesamtausgabe; Bd. 14), Tübingen 1969, S. 1–25.

15 Ebd., S. 24.

16 Von daher scheinen meiner Meinung nach auch alle Ansichten zu kurz gegriffen, die Kants Raumkonzeption als überholt betrachten unter dem Hinweis, dass dieser die euklidische Geometrie als Vorverständnis mitführte. So sehr dies natürlich stimmt, so liegt doch Kants Auffassung vom Raum als begrifflich nicht einholbarer Anschauungsform jeder Raumkonzeption zu Grunde und ist gerade nicht auf die euklidische Geometrie limitiert.

17 Für eine ausführlichere Diskussion des zweiten Schöpfungstextes vgl. Appel, „Christentum als Sicht eines neuen Humanismus“; für eine detaillierte exegetische Untersuchung siehe Borgonovo, Gianantonio, „La grammatica dell’esistenza alla luce della storia di Israele (Gen 2,4b-3,24)“, in: Torah, S. 429–466.

18 Vgl. dazu Appel, „Christentum als Sicht eines Neuen Humanismus“.

19 Vgl. ebd.

20 Vgl. ebd.

21 Hegel, Georg W. F., Phänomenologie des Geistes (= Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke; Bd. 3), hg. von Moldenhauer, Eva/Michel, Karl Markus, Frankfurt am Main 1986, S. 68–81.

22 Für eine detailliertere Analyse vgl. Appel, „Christentum als Sicht eines Neuen Humanismus“. Für die Gesamtanlage der Philosophie Hegels, insbesondere der Phänomenologie des Geistes siehe Liebrucks, Bruno, Die zweite Revolution der Denkungsart. Hegel: Phänomenologie des Geistes (= Bd. 5: Sprache und Bewußtsein), Frankfurt am Main 1970; Hegel, Phänomenologie des Geistes.

23 Thomas von Aquin und mit ihm die theologische Denktradition denkt Gott sozusagen vom Baum des Lebens her, ohne die Verschiebungen des zweiten Baumes zu berücksichtigen. Auf diese Weise kommt es zur ständigen Aporie, dass, wie der Baum des Lebens alle anderen Bäume aufsaugte, auch der metaphysische Monotheismus ständig in den Pantheismus abgleitet, eine Konsequenz, die niemand luzider als Spinoza aufgezeigt hat.

24 Vgl. dazu Metz, Johann Baptist, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Mainz ⁵1992, besonders S. 149–158. Vgl. dazu auch Metz, Johann Baptist/Reikerstorfer, Johann, Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Freiburg im Breisgau 2006. Eine genaue Nachzeichnung der Genese des Denkens der Religion als Unterbrechung bei J.B. Metz bietet Mickovic, Ján Branislav, Den Widerspruch denken. Das Leidensverständnis in den Theologien von Dorothee Sölle und Johann Baptist Metz, Freiburg im Breisgau 2014.

25 Vgl. dazu Butting, Klara, „Abel steh auf!“, in: BiKi 58 (2003), S. 16–20. Ferner: Deibl, Jakob, „Theologisch-Sprachkritische Überlegungen im Ausgang von Bibel, Hölderlin und Rilke“, in: Preis der Sterblichkeit (in Erscheinung).

26 Vgl. Heinrich, Klaus, Parmenides und Jona, Basel/Frankfurt am Main 1992.

27 Jakob Deibl entwickelt in Anschluss an Gianni Vattimo theologische Konsequenzen für ein Denken aus der Perspektive der Verwundbarkeit und Endlichkeit menschlichen Daseins. Vgl. dazu Deibl, Jakob, Menschwerdung und Schwächung. Annäherung an ein Gespräch mit Gianni Vattimo. Mit einem Vorwort von Gianni Vattimo, Göttingen 2013.

28 Vgl. Ebach, Jürgen, „‚Wir sind ein Volk‘. Die Erzählung vom ‚Turmbau zu Babel‘. Eine biblische Geschichte in aktuellem Kontext“, in: Weltdorf Babel: Globalisierung als theologische Herausforderung, hg. von Collet, Giancarlo, Münster 2001, S. 20–43.

29 Vgl. Borgonovo, Gianantonio, „Per una nuova lettura del Pentateuco“, in: Torah, S. 215–317, besonders S. 217. Borgonovo weist mittels erzähl- und sprachanalytischer Methoden auf, dass Ex 32–34 nicht nur inhaltlich, sondern auch formal im Zentrum der Tora steht. Vgl. demgegenüber Zenger, Erich, „Die Tora/der Pentateuch als Ganzes“, in: Ders. (Hg.), Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 1995, S. 39.

30 Die Überschrift in der Einheitsübersetzung lautet: „Gott zu Gast bei Abraham“, was ungefähr den gleichen Effekt hat, wie wenn bei einem Kriminalroman der Name des Täters im Titel des Buches stünde.

31 Vgl. Bahr, Hans Dieter, Die Sprache des Gastes. Eine Metaethik, Leipzig 1994.

32 Auf ganz besondere Weise geschieht dies in der sogenannten Emmausperikope Lk 24,13–35, die als Fortschreibung von Gen 18 verstanden werden kann.

33 KrV, B 131f.

34 Selbst in antiken Textzeugnissen stehen wir vor der Tatsache, dass die vier Konsonanten des Gottesnamens im Gegensatz zum sonstigen biblischen Text, der seit der Perserzeit in aramäischen Buchstaben überliefert wurde, die althebräische Form beibehielten und sich auf diese Weise vom sonstigen Text absetzten.

35 Vgl. dazu Ps 36, wo dies in besonderer Weise reflektiert wird. Vgl. dazu Lohfink, Norbert, „Innenschau und Kosmosmystik. Zu Psalm 36“, in: Im Schatten deiner Flügel. Große Bibeltexte neu erschlossen, Freiburg/Basel/Wien 1999, S. 172–187. Für eine theologische Reflexion im Anschluss des Gottesnamens vgl. Appel, Kurt, „Vom Preis des Gebets“, in: Ders. (Hg.), Preis der Sterblichkeit (in Erscheinung).

36 Eine eigene Epiphanie erfolgt auch in Ex 20–24, besonders in 24,10, allerdings wird in dieser Perikope nicht in expliziter Weise auf den JHWH-Namen reflektiert.

37 Johann Reikerstorfer arbeitet in seiner Theologie, ausgehend von der Theodizeefrage, den Schrei als Ort der Gottesoffenbarung aus. Vgl. Reikerstorfer, Johann, Weltfähiger Glaube. Theologisch-politische Schriften, Wien/Berlin 2008.

38 Vgl. Zenger, Erich, Das Buch Exodus, Düsseldorf ³1987.

39 Zur Diskussion um die Frage nach der Möglichkeit der Sicht JHWHs, wie sie in Ex 33f. thematisiert wird, vgl. Schwienhorst-Schönberger, Ludger, „Sehen im Nicht-Sehen. Mose auf dem Berg Sinai“, in: Gottes Wahrnehmungen. Helmut Utzschneider zum 60. Geburtstag, hg. von Gehrig, Stefan/Schneider, Stefan, Stuttgart 2009, S. 102–122. Eine etwas andere Position vertritt Dohmen, Christoph, Exodus 19–40 (= HThKAT), Freiburg im Breisgau 2004, S. 316–360, besonders S. 351f.

40 Vgl. dazu Dohmen, Exodus 19–40, 349f.; auf gegenüber Dohmen andere mögliche Akzentuierungen, die besonders das Moment der Barmherzigkeit und der Gottesbegegnung herausstreichen, weist Ludger Schwienhorst-Schönberger hin. Vgl. Schwienhorst-Schönberger, „Sehen im Nicht-Sehen“, S. 110–113.

41 Für eine Theologie der Compassion vgl. Metz, Johann Baptist, Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht, Freiburg im Breisgau 2011.

42 Beide Dimensionen der Barmherzigkeit werden auf großartige Weise in Mk 2,1–12 zum Ausdruck gebracht. Vgl. dazu Appel, Kurt, „Die Ankunft des Messias im Text. Gedanken zur Messianität Jesu im Ausgang des Jesusbuches von Benedikt XVI“, in: Passion aus Liebe. Das Jesus-Buch des Papstes in der Diskussion, hg. von Tück, Jan-Heiner, Mainz 2011.

43 In der Bibel ist auf grandiose Weise der Schuldzusammenhang (dessen Konsequenz, aber auch dessen Überwindung) von drei Generationen in Gen 37–50 thematisiert. Vgl. dazu den herausragenden Kommentar von Ebach, Jürgen, Genesis 37–50 (= HThKAT), Freiburg im Breisgau 2007.

44 Pierangelo Sequeri arbeitet seit vielen Jahren an der Entwicklung einer Theologie der Affektivität. Vgl. dazu seinen auf Deutsch erschienenen Beitrag Sequeri, Pierangelo, „‚Nur einer ist der Gute‘ (Mt 19,17). Theologie der Affektion als Umkehr der Ontologie“, in: Ästhetik trifft Theologie (= QD; Bd. 246), hg. von Arens, Edmund, Freiburg im Breisgau 2012, S. 46–72. Vgl. auch Sequeri, Pierangelo, Sensibili allo spirito. Umanesimo religioso e ordine degli affetti, Milano 2001.

45 Die hier vorgelegte Übersetzung modifiziert die Satzzeichen am Ende. Denn die Satzzeichensetzung der letzten Sätze im Münchner Neuen Testament spiegelt zwar gängiges Vorverständnis wieder, ist aber nicht dem griechischen Original zu entnehmen. Das Münchner Neue Testament überträgt folgendermaßen: Weil du mich gesehen hast, hast du geglaubt? Selig die nicht Sehenden und Glaubenden! Besonders der Kommentar von Roberto Vignolo zeigt auf, dass die letzten Sätze von Joh 20 nicht als Tadel des Thomas zu verstehen sind. Vgl. Vignolo, Roberto, Personaggi del quarto vangelo. Figure della fede in San Giovanni, Milano 2003.

46 Tiefgründige Reflexionen über den Körper Gottes, verbunden mit einer sehr interessanten Auslegung von Joh 20, finden sich bei Neri, Marcello, Il corpo di Dio. Dire Gesù nella cultura contemporanea, Bologna 2010.

47 Sebastian Pittl vertieft das Motiv der Wahrnehmung des verwundeten gekreuzigten Körpers in Anlehnung an Ignacio Ellacurías Theologumenon des gekreuzigten Volkes Gottes. Vgl. dazu Pittl, Sebastian, La realidad histórica del pueblo crucificado como lugar de la teología: Reflexiones sobre el lugar hermenéutico de la teología en el pensamiento de Ignacio Ellacuría, Madrid 2013, S. 97–118.

48 Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, hg. von Aland, Kurt und Barbara, Stuttgart ²⁶1979, S. 316.

49 Hier sei noch einmal auf das Buch von Neri, Il corpo di Dio verwiesen, in dem dieser sehr schön die verschiedenen Ebenen von Joh 20, was die Zeugenschaft Jesu betrifft, herausarbeitet (besonders S. 34–42).

50 Vgl. zum Begriff der Signatur Agamben, Giorgio, Signatura rerum. Zur Methode, Frankfurt 2009.

51 Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, S. 106f.

52 Ich verdanke dem Mailänder Bibelwissenschafter Roberto Vignolo den Hinweis, dass das „Siehe, der Mensch“ nicht als Aussage des Pilatus, sondern als Selbstoffenbarung Jesu zu lesen ist.

53 Zu einer Interpretation dieser Perikope vgl. Appel, Die Ankunft des Messias im Text.

54 Tatsächlich spannt das Johannesevangelium einen Bogen von der Schöpfungsgeschichte, also von Gen 1 (vgl. Joh 1,1), bis hin zur Schlussnotiz der Tora in Dtn 34 (vgl. Joh 20,30f.), indem es Bezug auf die Zeichen und Erweise nimmt, die dort thematisiert werden. Vgl. dazu Vignolo, Roberto, „Raccontare Gesù secondo i quattro vangeli“, in: La figura di Gesù nella predicazione della chiesa, hg. von Angelini, Giuseppe, Milano 2005, S. 155–195, hier: S. 183.

55 Vgl. zu dieser Gefährdung des Absoluten Guanzini, Isabella, L’origine e l’inizio. Hans Urs von Balthasar e Massimo Cacciari, Pisa 2012. Isabella Guanzini setzt sich in diesem Buch kritisch sowohl mit der „Heilsgewissheit“ von Hans Urs von Balthasar als auch mit der Konzeption Cacciaris auseinander, die das Heil an das Tun des Menschen überantwortet. Sie entwickelt in ihrem Buch eine Geschichtstheologie, welche die Geschichte offenhält und in dieser Offenheit der Verletzbarkeit des Menschen gerecht wird. In diesem Sinne ist es zu hinterfragen, ob tatsächlich dem Menschen das gesamte Gewicht der Geschichte aufgebürdet werden kann oder ob nicht ein sich in ihr entziehendes Moment verborgen liegen mag, aus dem – wenigstens in entscheidenden Geschichtsumbrüchen – Hoffnung geschöpft werden kann. Diese darf allerdings nicht eine sich gegen konkrete geschichtliche Herausforderungen immunisierende Heilsgewissheit nach sich ziehen.