Читать книгу Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento - Profetas Menores - C. F. Keil - Страница 12

Tanto el Pentateuco (Ex 34, 15-16; Lev 17, 7; 20, 5-6; Num 14, 33; Dt 32, 15-21) como el desarrollo posterior del Cantar de Salomón y del Salmo 45 presentan la relación entre el Señor y la nación que él escogió como un matrimonio que Yahvé había contraído con Israel. En esa línea, el hecho de que las diez tribus de Israel cayeran en idolatría aparece como prostitución y adulterio, de las formas que siguen.

–En la primera sección (Os 1, 2‒2, 3), Dios manda al profeta que se case con una mujer adúltera, y que tenga hijos adúlteros, y da nombre a los hijos nacidos del profeta a través de esa mujer, nombres que indican los frutos de la idolatría, es decir, el rechazo y repudio de Israel de parte de Dios (Os 1, 2-9), negando así la promesa añadida de una eventual restauración en favor de la nación (2, 1-3).

–En la segunda sección (2, 4-23) el Señor anuncia que él podrá fin a la prostitución, es decir, a la idolatría de Israel, de manera que a través de castigos despertará en el pueblo el deseo de volver a él (2, 4-15), de manera que él dirigirá de nuevo al pueblo a través del desierto, de manera que a través de la renovación de sus misericordias y bendiciones del pacto, el mismo Dios se casará de nuevo con el pueblo en justicia, misericordia y verdad (2, 16-23).

–En la tercera sección (3, 1-5) Dios manda al profeta que ame de nuevo a una mujer querida por su marido, esto es, a una que ha cometido adulterio, asegurando de esa forma su amor, de tal forma que sea imposible para ella actuar de nuevo como prostituta. Y la explicación que se da para esto es que los israelitas vivirán durante un largo tiempo sin rey y sin sacrificios, y sin culto divino, pero que ellos volverán después, buscarán a Yahvé su Dios y a David su rey, y se regocijarán en la bondad del Señor al final de los días.

Según eso, la caída de las diez tribus respecto del Señor, su expulsión en el exilio y la rehabilitación de aquellos que reconozcan sus pecados (en otras palabras: la culpa y castigo de Israel y la restauración del favor divino) forman el tema común de las tres secciones, conforme al esquema que sigue: la primera sección describe simbólicamente en toda su magnitud el pecado, el castigo y la eventual restauración de Israel; la segunda sección explica una vez más la culpa, el castigo y la restauración, con la renovación del estado de gracia, en palabras proféticas simples; finalmente, la tercera parte desarrolla de nuevo estos temas de una forma simbólicamente nueva. Tanto en la primera como en la tercera parte, el anuncio profético aparece encarnado de un modo simbólico, de manera que a partir de aquí se puede plantear la pregunta: ¿el matrimonio del profeta con la mujer adúltera, ordenado por Dios por dos veces, ha de verse como un matrimonio que sucedió realmente, o solo como una experiencia interior del profeta, como una representación parabólica?⁶ Los partidarios de un matrimonio externamente consumado se apoyan sobre todo en las mismas palabras del texto. Las palabras de Os 1,2 (vete y toma a una mujer prostituta) y de Os 1, 3 (entonces él fue y tomó a Gomer… que concibió) son tan precisas y tan carentes de ambigüedad que resulta imposible tomarlas con buena conciencia como si ellas re refirieran a algo que no hubiera sucedido históricamente. Pero el mismo Kutz, que ha planteado el argumento de esta forma se siente obligado a admitir que algunas de las acciones simbólicas de los profetas (por ejemplo Jer 25, 15 y Zac 11, 1) no tuvieron por qué realizarse de hecho de un modo real e histórico. Situados ante ese tema, debemos indicar que las palabras del texto, en sí mismas, no son suficientes para decidir a priori si ese matrimonio del profeta con la prostituta fue una acción objetiva realizada en el mundo externo o si se trató más bien de una especie de intuición interna del mismo profeta⁷.

La referencia al profetas Isaías y a sus hijos (cf. Is 7, 3 y 8, 3-4) como casos análogos puede citarse como apoyo para una visión según la cual ese matrimonio del profeta fue de tipo externo. Pero un examen más minucioso de la semejanza entre los dos pasajes de Isaías y este de Oseas nos indica que hay una gran diferencia entre ambos casos.

Ciertamente, Isaías pone a sus dos hijos unos nombres que tienen significados simbólicos, y él lo hace probablemente por mandato divino, pero nada nos lleva a concluir que Isaías se hubiera casado por mandato de Dios, y por otra parte el texto no nombra siquiera el nacimiento del primer hijo. Según eso, de un modo consecuente, todo lo que se puede inferir de Isaías es que los nombres de los hijos del profeta Oseas no implican ninguna prueba en contra de la realidad externa del matrimonio en cuestión.

Por otra parte, no puede tomarse como decisiva la objeción según la cual el mandamiento de casarse con una prostituta, en el caso de que fuera un matrimonio real, se opondría a la santidad divina y a la ley según la cual los sacerdotes no podían casarse con prostitutas. Porque lo que se aplica a los sacerdotes no puede transferirse sin más a los profetas. Además, la afirmación según la cual el matrimonio con una prostituta es algo inmoral no puede aplicarse a este caso, pues se apoya simplemente en una falsa visión de lo que es un mandamiento divino, por el cual estaría prohibido casarse con una mujer que había sido prostituta.

Por otra parte, no sabemos si los hijos de prostitución que Oseas debía tomar para sí eran los tres niños que ella había concebido con él (cf. Os 1, 3.6.8), pues en ese caso, los niños concebidos por el profeta serían designados como “hijos de la prostitución”. Tampoco sabemos si la mujer continuaría actuando como prostituta después de haberse casado con el profeta, dando a luz unos hijos ilegítimos, pues eso no puede apoyarse en el texto.

El mandato divino (“toma una mujer prostituta, y ten hijos de prostitución”) no implica que la mujer con la que el profeta se casó hubiera sido ya antes prostituta, ni sabemos si fue llamada “mujer prostituta” simplemente para indicar que, siendo ya mujer legal del profeta, había caído después en adulterio haciéndose prostituta. Lo que el texto quiere indicar es más bien que el profeta debía tomar consigo, junto con la mujer prostituta, a los hijos que ella había tenido, unos hijos que ella había engendrado como prostituta antes de casarse con el profeta.

Por tanto, si asumimos que el profeta recibió el mandato de tomar a esta mujer y a sus hijos con el propósito que indicó ya Jerónimo (para rescatarla de su conducta errada y para hacer que sus hijos abandonados pudieran recibir una disciplina y cuidado paterno), ese mandamiento no habría ido en modo alguno en contra de la santidad de Dios, sino que habría correspondido más bien al amor compasivo de Dios que recoge al pecador perdido y que quiere su salvación.

Por otra parte, no se puede afirmar que a través de un mandamiento como este y por la obediencia del profeta que lo cumple, al comienzo de su ministerio profético, se habrían frustrado todos los beneficios que estaban vinculados con su ministerio profético. En el caso de que la mujer con la que Oseas se casó hubiera llevado antes una vida desordenada, si el profeta hubiera declarado de un modo libre y abierto que él la había tomado como mujer con la intención de liberarla de esa vida, según el mandato de Dios, ese mismo matrimonio, cuya vergüenza y deshonor había asumido el profeta para obedecer al mandamiento de Dios, y para mostrar su gran amor hacia el pueblo (superando así la deshonra de ese acto), hubiera sido un motivo de conversión, un ejemplo práctico y constante dirigido al pueblo, un sermón que no hubiera ido en contra de su trabajo como profeta, sino que lo hubiera favorecido.

Con esa conducta, el profeta estaba haciendo aquello que el mismo Dios hacía con Israel, para revelar a la nación su pecado, de una manera tan impresionante que todos pudieran conocer su gloria y su capacidad de superar los pecados. Pues bien, a pesar de eso, por más satisfactorio que fuera el mandamiento divino para expresar la forma de actuar de Dios, no podemos afirmar sin más que se tratara de un hecho externo, por la simple razón de que el texto no prueba (ni niega) que se tratara de un hecho externo.

Conforme al sentido más preciso de las palabras, el profeta debía tomar una mujer prostituta con la simple finalidad de engendrar hijos por medio de ella, unos hijos cuyos nombres debían expresar ante el pueblo los frutos desastrosos de su prostitución espiritual. La conducta de la mujer tras el matrimonio no preocupa ya al profeta; lo que le preocupa son los hijos de la prostitución que el profeta debía tomar consigo al tomar a la mujer.

En el caso de que el matrimonio debiera tomarse como un hecho histórico, la conducta posterior de la mujer tendría que haber sido un tema principal de la profecía. Por eso, el hecho de que el texto no trate de la conducta posterior de la mujer, sino de los nombres de sus hijos, está indicando que resulta improbable que se haya tratado de un matrimonio externamente consumado del profeta con esa mujer.

Este argumento queda totalmente confirmado por el hecho de que en Os 3, 1, Yahvé dice al profeta “vete de nuevo, ama a una mujer amada por el marido, pero que comete adulterio”, y por el de que el profeta, para cumplir ese mandamiento divino, “compra a la mujer por un cierto precio” (Os 3, 2). La expresión indefinida íssâh, una mujer, en vez de “tu mujer” o, por lo menos “la mujer” y, más aún, el caso de comprar a la mujer resultan suficientes por si mismos para refutar la idea que el profeta se casa de nuevo, de un modo directo, con la mujer anterior (con Gomer), que le ha sido infiel y que se ha marchado de su lado, para reconciliarse de nuevo con ella.

Por otra parte, Ewald sostiene (con el apoyo de Kurtz) que la afirmación “y yo la tomé conmigo”, conforme al sentido más simple de las palabras, no puede referirse a cualquier adúltera que ha abandonado a su marido, sino que debe referirse a una ya conocida, de manera que debe aplicarse a lo dicho atrás en Os 1, 1-11. Pero esto que dice Ewald es un paralogismo, y con paralogismos o argumentos sin base como este podemos introducir en el texto de la Escritura todo lo que queramos.

El sufijo de ואכּרה, “y yo la tomé” (1, 2) se refiere simplemente a la mujer querida de su amigo, mencionada en Os 1, 1, y no prueba en modo alguno que la mujer amada por ese amigo, es decir, la adúltera, sea la misma Gomer mencionada en Os 1, 1-11. El carácter indefinido de ‘issâh sin artículo no queda en modo alguno superado o negado por el hecho de que el curso posterior de la narración se refiera de nuevo a esta mujer, ni por los ejemplos aducidos por Kurtz (יקּח־לב en Os 4, 11 y הלך אחרי־צו en 5, 11), pues cualquier lingüista sabe que estos ejemplos tienen un sentido totalmente distinto.

Ciertamente el indefinido אשּׁה recibe sin duda una definición más precisa por medio de los predicados אהסבת רע וּמנאפת, de manera que ya no podemos afirmar que se trata de una adúltera cualquiera, pero en ningún sentido se puede suponer que se está refiriendo sin más a lo dicho en Os 1, 1-11. Una mujer amada por su amigo, es decir, por su marido, y que comete adulterio, aunque sea amada por su marido, y a pesar del amor que él le muestra, es una mujer que de hecho comete adulterio. Por medio de las palabras אהבת y מנאפת, el amor del amigo (o marido) y el adulterio de la mujer están representados como contemporáneos, lo mismo que la frase explicativa que sigue: “como Yahvé ama a los hijos de Israel, y ellos se vuelven a sus dioses”.

Si la palabra 'isshâh, definida de esa forma, tuviera que referirse a Gomer (mencionada en Os 1, 1-11), el mandato divino tendría que haber sido expresado así: “vete y ama de nuevo a la mujer amada por su marido que ha cometido adulterio”, o “ama de nuevo a tu mujer, que es amada por su marido, a pesar de que ella ha cometido adulterio”. Pero es evidente que este pensamiento no responde a las palabras del texto, como lo muestran los dos participios citados (אהבת y מנאפת), pues es imposible que uno tenga el sentido de futuro o presente y el otro el sentido de pluscuamperfecto.

En contra de estos argumentos, Kurtz ha intentado probar la posibilidad de algo imposible. Él observa, ante todo, que no estamos justificados para dar a la palabra “ama” el sentido de “ama de nuevo” como hace Hofmann, porque el marido no ha cesado de amar a su mujer, a pesar de su adulterio porque, para todo esto, el único sentido es restitue amoris signa (restaura los signos de amor); por eso, aquí, el texto no puede referirse sin más al amor, sino a las manifestaciones de amor.

Por otra parte, la idea de “de nuevo” no puede introducirse en el texto de una forma tan arbitraria como él supone. No hay nada en el texto que pruebe que el marido haya dejado de amar a su mujer, a pesar de su adulterio; esto es simplemente una inferencia que se quiere deducir de Os 2, 11, a través de la identificación del profeta con Yahvé, y de la asunción tácita de que el profeta ha dejado de ofrecer a Gomer las expresiones de su amor, sobre lo cual no se dice lo más mínimo en Os 1, 1-11.

Esta presuposición, y la inferencia que se deduce de ella, solo serían admisibles si se hubiera establecida de hecho la identidad de la mujer (amada por su marido y adúltera) con Gomer, mujer del profeta. Pero, dado que eso no ha sido probado, el argumento se mueve en un círculo vicioso, admitiendo como algo probado algo que es precisamente lo que debe ser probado.

Incluso concediendo que “ama” significa “ama de nuevo” o “manifiesta de nuevo tu amor a una mujer amada por su marido, pero que comete adulterio”, esto no significa sin más “vete con tu primera mujer y pruébale de nuevo de palabra y obra la continuidad de tu amor”, dado que, de acuerdo con las leyes más simples de la lógica “una mujer” no significa lo mismo que “tu mujer”.

En esa línea, conforme a las leyes más sanas de la lógica, la identidad de la 'isshâh de Os 3, 1 con Gomer de 1, 3 no puede ser inferida por el hecho de que la expresión de Os 3, 1 es “vete y ama a una mujer”, y no “vete, y toma a tu mujer”; o por el hecho de que en Os 1, 2 la mujer es llamada simplemente una “prostituta” y no “una adúltera”, mientras en 3, 1 ella aparece como una adúltera, no como una prostituta.

Las palabras “ama a una mujer”, en cuanto distinta de “toma a una mujer” puede entenderse simplemente (sin contar con su conexión con Os 1, 2) como implicando que aquí se alude a la realización de un matrimonio; pero ellas no indican en modo alguno “la restauración de un lazo de matrimonio que había existido previamente”, como supone Kurtz. Y la distinción entre 1, 2, donde la mujer se describe como “prostituta” con 3, 1, donde ella aparece como “adúltera” nos lleva a pensar en la distinción entre Gomer y la mujer adúltera más que en su identidad.

Según eso, las palabras de Os 3, 2 [la traje (la compré) por quince piezas de plata, etc.] nos llevan a pensar que la mujer de Os 1, 1-11 y la de 3, 1-5 son distintas. El verbo kârâh (hrk), comprar o adquirir en comercio, significa que la mujer no pertenecía previamente al profeta. La única forma en que Kurtz es capaz de evitar esta conclusión es tomar las quince piezas de plata mencionadas en 3, 2 no como precio de pago por comprar a la mujer como esposa, sino (en oposición total a ואמר אליה, en 3, 3), como coste de su mantenimiento, como precio que el profeta dio a la mujer por el período de su “detención” en el que ella debía permanecer sin ir con ningún otro. Pero resulta evidente desde el principio la naturaleza arbitraria de esta explicación.

Conforme al sentido normal de las palabras, el profeta tomó a la mujer y la llevó consigo por quince piezas de plata y una ephah y media de cebada, es decir, la compró como mujer, y le dijo: “Tú deberás habitar conmigo por muchos días, no tendrás que actuar como prostituta…”.

No hay en el texto ningún indicio de que el profeta le asignara un dinero como comida, cosa que tampoco se puede inferir de 2, 9. 11, porque aquí el texto no se refiere a la mujer del profeta, sino a Israel personificada como prostituta y adúltera. Por otra parte, lo que se afirma aquí sobre Israel no puede aplicarse sin más para explicar la descripción simbólica de Os 3, 1-5, como lo pone de relieve el simple hecho de que la conducta de Yahvé hacia Israel se describe en Os 2 de un modo muy distinto al que se aplica al profeta en Os 3, 3.

En Os 2, 7 la mujer adúltera (Israel) dice: “yo iré y volveré con mi primer marido, porque entonces me iba mejor que ahora”; y Yahvé responde a esto (2, 8-9): “pero ella no había descubierto que era yo quien le daba el trigo y el vino nuevo…, por tanto, yo volveré y le quitaré mi trigo, y también mi vino...”. En esa línea, conforme a la visión de Kurtz, el profeta tomó de nuevo a su mujer y, dado que ella sintió remordimiento, le asignó de nuevo lo necesario para su mantenimiento por muchos días. De todo esto se deduce que no podemos identificar la mujer de la que se habla en Os 3, 1-5 con Gomer, la mujer mencionada en Os 1, 1-11. La mujer amada por su compañero (es decir, por su esposo) y que cometía adulterio es una persona distinta de la hija de Diblathaim, con la que el profeta tuvo tres hijos (1,1-11). Si, según eso, el profeta contrajo y consumó el matrimonio mandado por Dios, nosotros deberíamos adoptar la explicación que ofrecían ya los comentaristas antiguos, diciendo que, en el intervalo entre lo que cuenta Os 1, 1-11 y 3, 1-5, Gomer había fallecido o había sido expulsada por su marido, porque no se había arrepentido, de manera que Oseas tuvo que casarse con otra. Pero solo estaríamos obligados a adoptar una solución como esta en el caso de que se haya demostrado (o se pueda demostrar) que ha existido un matrimonio externamente establecido entre el profeta y esa mujer. Pero eso no se ha podido demostrar, de manera que no estamos obligados a introducir en el texto cosas que el texto no indica ni supone, en modo alguno.

Si, por tanto, de acuerdo con el texto, debemos entender los mandamientos divinos de Os 1, 1-11 y de Os 3, 1-5 como refiriéndose a dos matrimonios sucesivos y distintos, por parte del profeta, con una mujer poco casta, desaparece toda probabilidad de que el mandamiento de Dios y la ejecución del profeta deban referirse a hechos que acontecen de un modo externo. Incluso en el caso de que (por necesidad) el primer mandamiento (Os 1, 1-11) debiera entenderse de un modo externo, diciendo que se trataba de algo digno de Dios, esa visión no se podría aplicar al mandato del segundo matrimonio (3, 1-5).

La supuesta finalidad de Dios, cuando mandaba que se realizara tal matrimonio, solo podría alcanzarse a través de un casamiento real. Pero si Oseas no había roto antes su matrimonio anterior no sería fácil explicar su segundo matrimonio como algo que él debía realizar por mandato de Dios. Y el mismo hecho de un mandato divino para contraer el segundo matrimonio, si se supone que ese matrimonio debía ser consumado externamente, sería poco conciliable con la santidad de Dios.

Puede suponerse que Dios mandara a un hombre casarse con una prostituta, con el fin de rescatarla de su vida de pecado y de reformarse; pero es contrario a la santidad de Dios el mandar que el profeta se case con una mujer que había roto ya la promesa del matrimonio o que la rompería más tarde, a pesar del amor de su marido, porque Dios, como aquel que es santo, no puede en modo alguno sancionar el adulterio⁸.

Según eso, no tenemos más remedio que entender los matrimonios de Oseas como acontecimientos internos, es decir, como sucesos espirituales e interiores, en los que Dios le dirige su palabra. Eso significa que no podemos tomarlos como una realidad externa, físicamente consumada. El camino o forma de actuar de Dios se le revela al profeta a través de una experiencia interna, y de esa forma se solucionan los problemas que suscita una comprensión externa de los hechos.

Estas escenas recogen experiencias interiores del profeta, en su relación con Dios, y de esa forma se superan los problemas que suscita el hecho de tener que decidir si son actos dignos o indignos de Dios. El propósito del profeta es el de poner de relieve el significado de esos símbolos en el corazón de los oyentes, porque solo se trata de eso, de imprimir y mostrar en el interior de los hombres el sentido de esos hechos que el profeta explicará simbólicamente en su predicación.

De esa forma se resuelven los problemas que puede plantear el texto: ¿por qué el profeta ha de tomar consigo no solo a la prostituta, sino también a los hijos de la prostitución, un tema al que el texto no evoca ya nunca más? ¿Qué sucede con Gomer: ha muerto o ha sido simplemente abandonada cuando Dios manda al profeta que se case de nuevo, una segunda vez, con una mujer? Esas preguntas no pueden responderse de un modo externo. En ambos casos lo que importa no es el hecho, sino la cosa significada.

Pues bien, si, de acuerdo con lo dicho, tomamos los matrimonios del profeta como signo de una experiencia interior, que tuvo lugar en su propia vivencia espiritual, esos matrimonios no deben entenderse solo como parábolas que expresan la conducta del pueblo, o como meras ficciones poéticas sin más significado que eso. Eso iría en contra de las palabras como tales, en contra de la afirmación básica de la profecía, según la cual “Dios dijo al profeta”.

Estamos pues ante una experiencia interior de tipo muy real. Esa experiencia profética interna tiene la misma realidad y verdad que la externa. Una simple ficción poética no tiene verdad alguna, sino que es una imaginación subjetiva. En contra de eso, la “palabra de Yahvé” tiene una gran realidad, como muestra todo el libro de Oseas.