Читать книгу Gotteskindschaft - Eugen Biser - Страница 14

Wenn sich der Johannesbrief mit seinem emphatischen Ausruf an die Gemeinschaft seiner Adressaten, mit Oskar Cullmann gesprochen an den „johanneischen Kreis“ wendet, gibt er einen bedeutsamen Fingerzeig für die Beantwortung der noch offenen Fragen nach dem Subjekt des Motivs34. Obwohl diese vollgültig erst nach dessen definitiver Klärung gegeben werden kann, ergibt sich aus der an die Gemeinschaft der Adressaten gerichteten Anrede doch schon, daß dieses Subjekt nicht im individuellen Subjekt des neuzeitlichen Selbstbewußtseins, dessen „Herkunft“ Gerhard Krüger nachzeichnete, bestehen kann35. Wie der herausragende Vertreter der romantischen Theologie Johann Adam Möhler in seiner Kirchenschrift, vermutlich im Anschluß an ein an Goethe gerichtetes Briefwort Schillers betonte, ist die Erfassung der Gotteswahrheit vielmehr allein dem kollektiven Erkenntnissubjekt der Gemeinschaft möglich; denn nur vom Ganzen könne der, „der sich nur im Ganzen ganz offenbarte“, erkannt werden36.

Der Brückenschlag zur Gotteskindschaft führt, wie Dietrich Rusam betonte, über das Alte Testament, das, am ausdrücklichsten in dem Hoseawort: „Aus Ägypten rief ich meinen Sohn“ (Hos 11,1), das ganze Volk als Sohn Gottes bezeichnet37. Hier ist das Motiv bereits ganz, mit dem Titel seiner Untersuchung gesprochen, in die „Gemeinschaft der Kinder Gottes“ eingebunden. Wenn der Matthäusevangelist das Prophetenwort im Kontext seiner Erzählung von der Flucht nach Ägypten als Erfüllungszitat anführt (Mt 2,15), bezieht er die Gottessohnschaft jedoch individuell auf Jesus, wenngleich ohne die Tendenz, die kollektive Bedeutung aufzugeben oder auch nur in Frage zu stellen.

Das Zitat gibt freilich auch zu verstehen, daß sich ein jeder, der wie Rusam die Gotteskindschaft linear aus dem Alten Testament herzuleiten sucht, ein Problem aufbürdet, wie es lebensgeschichtlich von Franz Rosenzweig durchgearbeitet, zuletzt aber, nach christlichem Verständnis, negativ beschieden worden ist. Denn dieser suchte sich, vor dem beabsichtigten Übertritt zum Christentum, intensiver als zuvor seines Judentums zu vergewissern, und dies mit dem überraschenden Ergebnis, daß er als Jude all das bereits unmittelbar besaß, was er als Christ nur auf dem Weg einer vielschichtigen Vermittlung hätte gewinnen können38. Wenn die Gotteskindschaft, wie es das Johannesevangelium (Joh 1,12; 3,3 –7) behauptet, einen genuin christlichen Sinn beanspruchen soll, muß der Aufweis einer Aufarbeitung dieses zentralen Einwands gleichkommen.

Daß die Gotteskindschaft auch aus neutestamentlicher Sicht ein kollektives Erkenntnissubjekt voraussetzt, belegt vor allem die Epheserstelle, die den Zweck der kirchlichen Dienstleistungen dahin bestimmt,

daß wir alle zur Einheit des Glaubens und zur Erkenntnis des Gottessohns gelangen, zur vollen Mannesreife und zum Vollmaß der Fülle Christi (Eph

4,13)39.

Da in die „Fülle Christi“ auch die vom Christentum Erfüllten einbegriffen sind, ist in diesem Wort die Gotteskindschaft mitausgesagt. Wie das Subjekt muß dann aber auch der Kreis der Rezipienten kollektiv gedacht werden. Gotteskindschaft ist dann tatsächlich, wie Rusam betont, ein Privileg der „Gemeinschaft der Kinder Gottes“. Das läßt sich – mit Rusam – an Paulus und nach ihm am ganzen Neuen Testament nachweisen. Dabei ist die Gotteskindschaft für Paulus „nicht mehr an die Zugehörigkeit zum jüdischen Volk gebunden“, sondern die Folge der „Einsetzung“, der hypothesia in sie, durch die Heilstat Christi40. Im Stil einer Sendungsaussage, die Gott als Urheber dieser „Tat“ erscheinen läßt, verdeutlicht dies der Galaterbrief mit dem chiastisch gestalteten und dadurch besonders hervorgehobenen Wort:

Als die Zeit erfüllt war, sandte Gott seinen Sohn, geboren aus einer Frau und dem Gesetz unterstellt, damit er die dem Gesetz Unterworfenen befreite, und damit wir die Annahme zur Sohnschaft erlangten (Gal 4,4ff)41.

Daß diese Befreiung vor allem im Abwurf des den Menschen lebenslang aufgebürdeten Jochs der Todesfurcht (Hebr 2,15) und in der Ermächtigung zur kindlich-liebenden Gottesanrede besteht, sagt die Wiederaufnahme dieser Stelle im Römerbrief:

Ihr habt doch nicht den Geist der Knechtschaft empfangen, so daß ihr euch aufs neue fürchten müßtet, sondern den Geist der Sohnschaft, in dem wir rufen: „Abba – Vater“ (Röm 8,15)42.

Während die Synoptiker und die katholischen Briefe das Motiv nur gelegentlich anklingen lassen – im Matthäusevangelium werden die Friedensstifter „Söhne Gottes“ genannt (Mt 5,9), im Lukasevangelium sind die zur Feindesliebe Bereiten „Söhne des Höchsten“, weil auch Gott gütig ist, und dies sogar „gegenüber den Undankbaren und Bösen“ (Lk 6,35), und im Jakobusbrief hat Gott die Glaubenden „aus freiem Willen durch das Wort der Wahrheit geboren“ (Jak 1,18) –, erreicht es in den johanneischen Schriften einen neuen Höhepunkt, und dies auch in der Form, daß der in den erwähnten Belegstellen nur vorausgesetzte Gemeinschaftsbezug jetzt voll thematisiert wird.

Intoniert wird das Motiv schon im Johannesprolog, wenn es von den den Logos Aufnehmenden heißt, daß ihnen die Vollmacht gegeben wurde, „Kinder Gottes zu sein“, und wenn das mit dem Satz erläutert wird, daß diese Aufnahme im Glauben an den besteht, „der nicht aus dem Geblüt, nicht aus dem Willen des Fleisches, nicht aus dem Willen des Mannes, sondern aus Gott geboren ist“ (Joh 1,12f), und der ihnen im Glauben seine Gottessohnschaft übereignet43. Wiederaufgenommen wird es sodann im Nikodemus-Gespräch, wo es gegen die regressive Vorstellung des Fragestellers als Zeugung und Geburt „von oben“ (Joh 3,3) verdeutlicht wird. Und schließlich liegt es der Zuweisung des Lieblingsjüngers durch den Gekreuzigten zugrunde, durch die die Mutter diesen als ihren „Sohn“ empfängt (Joh 19,25ff). Die letzte Steigerung bringt der johanneische Brief, der sich an seine Adressaten mit den Worten wendet:

Ich schreibe euch, ihr Kinder; denn ihr habt den Vater erkannt. Ich schreibe euch, ihr Väter; denn ihr habt den erkannt, der von Anfang an ist. Ich schreibe euch, ihr Jungmänner; denn ihr seid stark. Das Wort Gottes bleibt in euch, und ihr habt den Bösen besiegt (1Joh 2,14)44.

Unschwer kann man aus diesem Wort einen Vorklang der These des Gregor von Nyssa heraushören, nach der „wir unsre eigenen Väter“ sind, sofern wir uns zu dem „zeugen, was wir sein wollen“, und ebenso eine Bestätigung des progressiven Charakters der vom kindlichen Anfang zum Reifungs- und Vollendungszustand fortschreitenden Gotteskindschaft. Doch das Mahnwort des Verfassers ist angesichts des Abfalls einiger Gemeindemitglieder (1Joh 2,19) und ihrer Leugnung der Gottessohnschaft Jesu (2,22f) gesprochen. Deshalb treten zwei für die Festigung der Gemeinschaft konstitutive Leitworte in den Vordergrund: das Wort von der Lebensgemeinschaft (koinonia) und die von Jürgen Heise herausgestellte Mahnung, in ihr zu bleiben (menein)45. Für die Adressaten gilt daher:

Was ihr von Anfang an gehört habt, soll in euch bleiben; denn wenn das, was ihr von Anfang an gehört habt, in euch bleibt, bleibt ihr im Sohn und im Vater. Und seine an uns ergangene Verheißung ist das ewige Leben (1Joh 2,24f)46.

Doch diese die Gemeinschaft konstituierende und konsolidierende Lebenswirklichkeit ist an eine Bedingung gebunden: die gegenseitige Liebe. Alles kommt darauf an, sich ihr anzuvertrauen und dies auch angesichts der evidenten Liebesunfähigkeit des Menschen (Ratzinger); denn:

Nicht darin besteht die Liebe, daß wir Gott geliebt haben, sondern darin, daß er uns geliebt und seinen Sohn für unsre Sünden gesandt hat (1Joh 4,10)47.

Dieser Liebe, „die Gott zu uns hegt“, gilt es sich anzuvertrauen (1Joh 4,16). Das begründet der Brief, indem er sich zu einer der neutestamentlichen Spitzenaussagen erhebt, mit der er gleichzeitig allen Behauptungen, die das Christentum in die weltläufige Vorstellung von einem ambivalenten, zwischen Güte und Zorn oszillierenden Gott einebnen, die Spitze abbricht:

Gott ist die Liebe, und wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott, und Gott bleibt in ihm (1Joh 4,16)48.

Den Anschluß an die Thematik des Glaubens vollzieht schließlich die wiederum auf eine Spitzenaussage – die von der weltüberwindenden Sieghaftigkeit des Glaubens (1Joh 5,4f) – hinführende These:

Jeder, der glaubt, daß Jesus der Christus ist, ist von Gott gezeugt, und jeder, der den Vater liebt, liebt auch den von ihm Erzeugten (1Joh 5,1)49.

Doch der Glaube, der hier nochmals in seiner Hinordnung auf den vom Vater erzeugten Gottessohn und damit mittelbar auf die Gotteskindschaft zutage tritt, hat nicht nur die vom Brief so nachdrücklich hervorgehobene horizontal-kommunikative Dimension, sondern ebensosehr eine vertikal-dynamische, die seit Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts zunehmend in Erscheinung trat und zur Entdeckung der „glaubensgeschichtlichen Wende“ führte. Wenn das von Rosenzweig aufgerissene Dilemma von Unmittelbarkeit und scheinbar hypertropher Vermittlung behoben werden soll, muß der Glaubenswende nun nochmals genauer als bei ihrer ersten Erwähnung nachgegangen werden50.

Protagonist ihrer Entdeckung war Martin Buber, der dem Christentum in seiner irenischen Streitschrift „Zwei Glaubensweisen“ vorwarf, von dem auch von Jesus geteilten Prophetenglauben der Selbstverankerung in der Gotteswirklichkeit (emuna) auf einen Satz- und Bekenntnisglauben abgesunken zu sein51. Doch wirkte nicht weniger der sozialkritische Umbruch und die alle Bereiche erfassende Autoritätskrise des vorigen Jahrhunderts darauf hin. Sie entzog dem sich in Sätzen artikulierenden Autoritäts- und Gehorsamsglauben, den das Erste Vatikanum definiert und den Buber im Auge hatte, den Boden. Denn die Krise machte auch vor der kirchlichen, ja sogar, wie Peter Wust vorahnend herausstellte, vor der göttlichen Autorität nicht halt52. Der tragende Pfeiler der göttlichen Dekrete, die Autorität des allwissenden und irrtumslosen Gottes, geriet ins Wanken. Die rettende Klärung kam, ganz unerwartet, von der zur Magd der Theologie zurückgestuften Philosophie, die in der von Hans-Georg Gadamer entwickelten Hermeneutik zwei grundlegend verschiedene Formen von Autorität unterschied, von denen sich nur die der Autorität des Machthabers entgegengesetzte Autorität des Lehrers auf den Gott der offenbarenden Selbstmitteilung beziehen ließ53. Wenn aber Gott der Lehrer ist (Kierkegaard) und seine „Lehre“, wie das Zweite Vatikanum diesen Ansatz vertiefte, primär in seiner personalen Selbstmitteilung besteht, geht es in dem diese Mitteilung rezipierenden Glauben nicht um Unterwerfung und Gehorsam, sondern um das Verstehen des Zugesprochenen. So zeichnet sich in der in Gang gekommenen Glaubenswende eine erste Drehung ab: die vom Gehorsams- zum Verstehensglauben.

Inzwischen hatte Karl Rahner die von Buber am kirchlichen Satz- und Dogmenglauben geübte Kritik mit seiner These bekräftigt, daß der Christ der Zukunft, wenn überhaupt, dann ein Mystiker sein werde und diesen Begriff dahin erläutert, daß es dem Mystiker darauf ankomme, Gott zu erfahren54. Darin kündet sich eine zweite Drehung der Glaubenswende an: die Kehre vom Satz- und Bekenntnisglauben zum Erfahrungsglauben. Bei aller Bedeutung der kirchlichen Dogmen für die Abgrenzung der Glaubenswahrheit gegenüber Irrtümern und Fehldeutungen kam es fortan mehr auf den von ihnen umschlossenen Inhalt an, zumal der emotional ausgehungerte Mensch der Gegenwart nach Erfahrungs- und Erlebniswerten verlangte. Alarmierendes Symptom dessen ist die Beobachtung, daß sich eine wachsende Anzahl von Christen pseudoreligiösen und esoterischen Angeboten unter dem Eindruck zuwendet, daß die Kirchen in der Sorge um ihren Besitzstand und Machterhalt noch immer nicht bereit sind, den in Jahrhunderten aufgehäuften Schatz an mystischen Erfahrungen, spiritueller Strategien und Gebetsformen an das Kirchenvolk weiterzugeben. Insofern liegt die Hinkehr zur Glaubenserfahrung, abgesehen von ihrem inneren Recht, auch ganz im Zug der Zeit. Ihr Recht aber besteht darin, daß nur so der wachsenden Resignation gewehrt und ein Anstoß zu neuer Glaubenserweckung gegeben werden kann.

Der Mystiker steht im Verdacht, nur auf sein eigenes Heil bedacht zu sein. Auf die Korrektur dieses Eindrucks arbeitet die dritte Drehung, die Kehre vom Leistungs- zum Verantwortungsglauben, hin. Denn Glaubenssubjekt ist, wie Möhler im Sinn des Epheserworts vom Heranreifen aller zum Vollalter Christi (Eph 4,13) in Erinnerung rief, nicht so sehr der einzelne als vielmehr die Gemeinschaft aller in Glaube, Hoffnung und Liebe Verbundenen. In diesem mystischen Verbund gilt das Gegenteil von Schillers Reiterlied: hier steht keiner für sich allein; vielmehr steht jeder für jeden ein; denn:

Wenn ein Glied leidet, leiden alle Glieder mit; wenn ein Glied geehrt wird, freuen sich alle Glieder mit (1Kor 12,26).

Diese Osmose gilt auch für den Glauben; denn nach Guardini weiß keiner, wieweit sein Glaube von andern mitgetragen wird, so wenig, wie er wissen kann, wieweit er mit seinem Glauben den anderer ermöglicht und trägt55. Das spricht dafür, daß die glaubensgeschichtliche Entwicklung der Konstituierung eines kollektiven Glaubenssubjekts entgegenstrebt, wie es dem Vollbegriff der Gotteskindschaft entspricht.

Diese dreifache Kehre mündet, wie bereits vermerkt, in eine letzte, sie umfassende und integrierende ein: in die Wende vom Gegenstands- zum Innerlichkeits- und Identitätsglauben. Denn die bisherige Glaubensgeschichte stand insgesamt im Zeichen des Umbruchs, den die Auferstehung Jesu herbeiführte und den Anton Vögtle, zumindest tendenziell, als die Verwandlung des Glaubensstifters in den Geglaubten, des Botschafters in die Botschaft und des Lehrers in die Lehre beschrieb56. So wichtig diese Metamorphose für die Konstituierung der christlichen Glaubens- und Lebenswelt war, zog sie doch eine Vergegenständlichung dessen nach sich, der „alle Schemen sprengt“ (Schweizer,) und sich in kein Koordinatensystem einbringen läßt57. Wie die mystischen Aufbrüche im Verlauf der Glaubensgeschichte verdeutlichen, gingen von ihm vielmehr immer wieder Impulse zu seiner Vergegenwärtigung aus. So auch heute, wo sich nach unübersehbaren Anzeichen der Schrein seiner doktrinalen, kultischen und kerygmatischen Vergegenständlichung öffnet, um ihn zu neuer Präsenz freizugeben.

Selbstvergegenwärtigung aber ist die reinste, denkbar unmittelbarste Form, wie sich der Heilbringer dem Glaubenden übereignen und diesen in seinen Heilsbesitz aufnehmen kann. Das richtet sich ebenso gegen Rosenzweigs Vermittlungsvorwurf wie es sich auf seinen erkenntnistheoretischen Spitzenbegriff der „Geistesgegenwart“ bezieht. Der jüdischen Unmittelbarkeit des Blutes steht im Christentum die der geistigen Vergegenwärtigung entgegen, die allein allen glaubhaft gemacht und weltweit verkündet werden kann.

Doch dazu bedarf es des hierfür ansprechbaren und aufnahmefähigen Rezipienten, der keinesfalls schon in dem auf seine Eindimensionalität reduzierten Menschen der gegenwärtigen conditio humana gegeben ist58. Der mystischen Parusie ist vielmehr nur der zu seinen größeren Möglichkeiten erweckte, von Gott angenommene und in die Gemeinschaft der Mitglaubenden integrierte Mensch gewachsen, der zum Bewußtsein und Vollzug der Gotteskindschaft gelangte. Er ist die leibhaftige Einlösung dessen, was Nietzsche mit der Figur des Weltenkindes vor Augen stand, er ist aber auch „der dritte Mann“, den Heine pathetisch ankündigte und „wie die Sonne aus dem Morgenrot“ hervorgehen sah, und das Hochziel menschlicher Werdemöglichkeit, auf das der Johannesbrief mit der Versicherung, „daß wir Kinder Gottes nicht nur heißen, sondern sind“ (1Joh 3,1) hinweist59. Doch damit stellt sich die Frage nach seiner Signatur, zusammen mit der nach der Differenz, durch die er sich vom konkret existierenden Menschen unterscheidet.