Читать книгу Las religiones políticas. Sobre la secularización de la fe y la sacralización del mundo - Francisco de Borja Gallego Pérez de Sevilla - Страница 12

En el Prefacio de los profesores León Florido y Fernández Polanco a la célebre obra del filósofo suizo André De Muralt: La estructura de la filosofía política moderna, los autores definen la fórmula utilizada por el teó-logo franciscano Juan Duns Escoto y que tantas implicaciones filosóficas tendría, como la separación entitativa de la materia respecto de la forma “considerándolos como dos seres que tienen el ser de por sí, independientemente el uno del otro y con anterioridad a su composición, como las partes que se unen para formar un todo”42. Una operación intelectual en contra de la tomista, que en contrapartida “hace de la creación un mundo orgánico complejo en el que Dios y el mundo creado constituyen un ‘universo totalidad’, donde cada una de las partes es, a su vez, una ‘totalidad sustancia’ ”43.

Esta significativa distinción entre materia y forma como dos entidades independientes entre sí, será el punto de partida no solo para la formula-ción de las entelequias contractualistas, el origen de todo utopismo como veremos, sino que definirá, en general, toda la esencia de la Modernidad al declarar la relación de autonomía entre las partes y el todo, puesto que ahora: “La forma se impone sobre la materia, el intelecto sobre la naturaleza, la voluntad sobre la cosa. Ahora el intelecto no se dirige natural-mente hacia la cosa que ha de ser conocida pues crea su propio objeto de conocimiento, que ya no representa la realidad en sí de tal cosa tal, como es en el mundo, sino la modificación que sufre en el intelecto mismo en su actividad. El contenido del intelecto tiene, entonces, un ser objetivo que representa más la actividad subjetiva que el ser de la cosa”44. Y prosiguen dichos autores: “Cada elemento del todo que el análisis lógico puede seleccionar en la cosa adquiere su propio ser, que ya no puede ser sustancial en el sentido de la unidad de la existencia material-formal, sino únicamente objetivo, formal, puesto que su ser lo recibe de la actividad formalizadora del intelecto analítico. Paralelamente, la cosa deseada se concibe como ya contenida en la voluntad que aspira a ella, de modo que, finalmente, la voluntad acaba por poder quererse a sí misma (…) y la voluntad no desea el bien donde su ser pueda encontrar reposo, sino que convierte en bueno aquello que desea como ley”45.

Contrariamente, para el aristotelismo-tomismo “en el intelecto se establece una cierta relación intencional natural con la verdad, en la voluntad la relación natural es la búsqueda del fin como objeto final que apetece por su naturaleza”46. Para la filosofía escolástica, la voluntad se mueve gracias a su relación trascendental con el objeto, que es el amor, o dicho de otro modo, la naturaleza intrínsecamente buena de ese objeto. Sin ese fin o sin esa determinación a ese fin, la voluntad no tiene ningún sustrato, ningún poder más allá de la intencionalidad del sujeto individual, que por sí sola no puede imponerse como verdadera. Por su parte, Escoto, en su crítica a la “unidad sustancial tomista”, busca “sustituir la concepción analógica del ser, heredera de la filosofía pagana griega, por la univocidad (…). La unidad, que es noción más esencial en Dios, se conserva –solo– en la creación, en la jerarquía de las formas que constituye el ser de la cosa. Esta jerarquía múltiple y una es el objeto del conocimiento humano, que a diferencia de Dios no tiene el poder de producir ese objeto”47. Incluso el conocimiento de Dios por vía natural, escribe José Luis Ortiz, “se basa en nuestra capacidad de formar conceptos unívocos. Si el ser es unívoco partiendo de las realidades físicas, de las cualidades y perfecciones de los seres contingentes, siguiendo una línea unívoca, no puede salir de este mismo orden”48. En el mismo sentido, continúa: “Si el concepto de ser-infinito (Dios) es posible, también es posible que éste, para ser realmente infinito, lo sea en poder, en conocimiento y en voluntad. Si Dios es la primera causa, debe producir infinidad de efectos, para lo cual debe contar con un poder infinito. Finalmente, para poner en acto una infinidad de efectos, de los cuales es causa, se requiere una voluntad infinita”49.

Aquí radica el principal problema del voluntarismo como una filosofía radical de la voluntad, que empieza con el conocimiento de Dios y se extrapola al objeto o la cosa conocida50. Al partir de la objetivación de ésta como una formalización intelectual de su quididad en tanto entidad previa separada de su forma –reflejo de la inteligencia de Dios en la creación51–, e independizando los modos de pensarlo respecto de su concreta significación en lo real, aparece la voluntad individual como una categoría cuasi-teológica al permitir la abstracción del objeto de todo orden anterior. A partir de aquí es posible crear ex natura rei, mediante la sola actividad del intelecto, toda clase de formalizaciones, desde presuponer un determinado orden social a la ley como una mera abstracción normativa, tal y como expliqué en la rúbrica anterior. Pero también esta distinción atañe directamente a la propia condición de individuo, pues la voluntad se separa de la naturaleza inmutable de aquel como acto al no identificarse con el sujeto, para instalarse en la potencialidad como puro accidente que será la base de la posterior sacralización de la voluntad como sujeto agente-creador en su corolario postmoderno secularizado. A este mismo respecto, escribe Muñoz de Baena que la distinción de razón ex natura rei supone: “La construcción doctrinal escotista que informa la Modernidad en la mayoría de sus manifestaciones. Su aparición cambia radicalmente el panorama filosófico: para Aristóteles y Tomás de Aquino no existen sino distinciones reales (que constatan la diferencia entre dos cosas o dos componentes de una cosa) o de razón, que operan solo en nuestra mente. No hay entre ellas términos intermedios. Duns Escoto introduce, por el contrario, un tertium quid: la llamada distinción de razón o distinción virtual, que permitiendo ver separadamente los distintos aspectos o modos de una cosa, les atribuye una entidad, diferente de la cosa”52.

La principal aporía que gravita alrededor de ese esse obiectivum, ese ser objetivo formalizable propio de la estructura escotista que se separa del entendimiento aristotélico como unidad entre lo inteligente y lo inteligido, es que, como señala De Muralt, “permiten concebir que a una realidad distinta en esse obiectivo le corresponde necesariamente un ser distinto de la realidad, formalmente ex natura rei o realmente separable si Dios quiere por potentia absoluta dei”53. Una operación mediante la cual, no solo la materia es distinta a la representación de la forma, sino que el cuerpo también puede ser distinto a la representación del alma, y por tanto: “Duns Escoto puede concluir que la materia es en sí un acto entitativo, incluso antes de ser determinada en acto formal por una forma sustancial, porque la potencia, en cuanto pensada en su representación objetiva, in esse obiectivo, es en acto, potencia, y a ese título puede ser creada como tal de potentia absoluta dei. Se ve así, dotada de un esse essentiae que para ser un esse no necesita existentiae, sino que puede contentarse con ser un esse possibile”54.

Es decir, que la cosa como ser objetivo se define no por su existencia, sino de nuevo, como en todas las construcciones modernas, únicamente por su posibilidad55. Dado que la existencia no importa, tampoco importa el acto o lo real, puesto que la realidad se subsume en la voluntad del que prescribe en todo caso la posibilidad de lo real. La formalización de los predicados intelectuales que inteligen el ser distinguiéndolo o separándolo de su forma, permite, mediante la objetivación de la materia como un compuesto distinto de aquella sustancia56, apelar a la voluntad como un ordenamiento estrictamente potencial del querer privado. Es decir, en tanto identificación de la libertad con la indeterminación de la propia pulsión desiderativa y cognoscente del sujeto, lo que conlleva el cerramiento inmanente del mundo. Un cerramiento que opaca la conexión del alma respecto de un fin trascendente como estructura metafísica del individuo, que a través de la separación ex natura rei ya no requiere de un fundamento final ni la sujeción a un bien –tal y como ocurría con la intelección de los objetos–57, excepto su propia capacidad para existir inteligiblemente gracias a una prescripción teológica.

El problema en Escoto reside en la idea del conocimiento intuitivo, puesto que establece la diferencia entre el objeto situado en el intelecto divino (in instante naturae) y el correspondiente acto de voluntad divina para producirlo (in instante temporis) puesto que la quididad, la esencia del esse objectivum, aparece incluso “antes de ser llevada a la existencia”58. Una operación que permite distinguir formalmente el cuerpo como un ente que existe fuera del alma59, entendiendo esta como quididad de aquel, y por tanto situada en la inteligencia de Dios antes de crear el cuerpo, que aparece en el mundo caído por el pecado original. Esta verdad teológica, que exige un desustanciamiento del individuo60, permitirá rellenar objetivamente aquel vacío con nuevas categorías secularizadas o abstracciones antropológicas, cuya satisfacción escatológica queda emplazada, como veremos, en los confines del tiempo terrestre; y por tanto resuelta dentro del orden exclusivamente político-mundano. Este habrá de operar como remedo o trasunto secularizado de aquella voluntad teológico-eficientista, pero igualmente unívoco en la imputación de significados y realidades ontológicamente distintas entre sí61. Lo polémico de la reducción formal, asegura León Florido, radica en la distinción entre “la unidad de la esencia divina ad intra, en la que solo cabe la distinción teológica de la Trinidad y la unidad ad extra, que plantea el doble problema de la derivación de lo contingente a partir de lo necesario, y de lo múltiple a partir de lo uno”62.

Puesto que si Dios es puramente formal, debe haber siempre una forma tanto de la materia como de la misma forma, ya que “tanto materia como forma deben ser producciones formales, habiendo una esencia formal común que es común a los dos elementos metafísicos”63. Para Escoto, prosigue el autor, “la forma es el término que absorbe todos los demás conceptos metafísicos que constituían el tejido conceptual de la teología filosófica del aristotelismo tomista a través de una serie de reducciones formales”64. Como lo formal es anterior a todo lo demás en tanto opera en el intelecto divino: “Los órdenes causales material, formal, eficiente, final y ejemplar se reducen a una sola causa que es formal y eficiente al mismo tiempo, pues el Dios escotista es un ser que crea la materia a partir de la forma ideal de la misma en su intelecto”65, pues “el pensamiento, la voluntad y la cosa creada son distintos formalmente, poseyendo cada uno su ser formal. Dios no crea por fines, sino por la eficiencia de su ser, que es un intelecto que se hace creador al identificarse con su voluntad”66.

Una fórmula, la de la causalidad formal como origen de toda opera-ción intelectual, que afecta al individuo en razón de su voluntad respecto de su propia existencia en tanto a la distinción entre su alma y su cuerpo. Porque al separar el cuerpo como materia del alma como forma, y al sugerir la posibilidad de que ambos existen como entidades independientes en el momento de su creación67, la formalización del espíritu exige una motivación exclusiva fruto de la voluntad, siendo el cuerpo la materia sujeta al arbitrio del intelecto en su reminiscencia como voluntad divina que todo lo puede, generando así la posibilidad como potencia –en negación del acto como consumación del espíritu antes de haber sido previamente separado de su consustancialidad con el cuerpo– de la mutabilidad de la materia con independencia de la forma espiritual. Esto, en su versión secularizada es, en el fondo, la posibilidad de arbitrio sobre la naturaleza del cuerpo dada la independencia formal de su creación distinta del alma; de ahí que puedan generarse ontologías sobre la realidad metafísica del ser como esse obiectivum respecto de su causa formal, cuyo origen intelectual ya no es divino sino exclusivamente humano.

La distinción ex natura rei no es, sin embargo, para Escoto, defiende León Florido, una simple “inducción abstractiva”, sino una “no-identidad formal existente realmente en la identidad de la cosa, pudiendo ser dichas dos entidades normalmente distintas, como si se diera la una sin la otra en la realidad simpliciter”68. Y aunque el intelecto pudiera comprender y aprehender intelectivamente las propiedades de la realidad, el oscurecimiento del intelecto luego de la caída original exige la “abstracción universalizante”69. Un tipo de abstracción que permite separar forma y materia en un estado original desde el intelecto: es por eso qué la realidad juega un papel efímero en la teología de Escoto aun cuando se admita la posibilidad de conocerla intuitivamente. La realidad no importa dentro de este sistema intelectual de pensamiento desde el momento en el que es posible producirla ex nihilo como hiciera aquella voluntad razonante (divina), luego de hacer la distinción racional que afirma que lo pensado no tiene por qué tener una correspondencia fundamentada en lo real (fundamento in re). Aquí encontramos, creemos, el principal instrumento para fundar una nueva razón teológica que sustituya la metafísica del modelo aristotélico pretérito70, en la medida en que ya no radica en ninguna relación de trascendencia, para, decíamos, volverse autorreferencial en tanto deviene inmanente. Esto se extiende al individuo como criatura cuyas producciones intelectual y volitiva se reifican toda vez que su voluntad ya no es dependiente de la Dios, sino que adquiere, en un grado de forma similar, la misma capacidad para crear ex nihilo mediante formalizaciones de la realidad, cuyo ulterior fundamento será la nada o en todo caso, “las intuiciones intelectuales” que simplifican la mate-ria. Y así es como Escoto, afirma León Florido, “crea una nueva metafísica, una nueva ontología y una nueva teología, unidas en la univocidad de sus principios, de su objeto y de su lógica”71. Una ontología y una metafísica que sin lugar a dudas será la del “hombre nuevo” de las religiones políticas, luego de que se instalase el nihilismo en el devenir del pensamiento moderno catalizando su eclosión ideológica al constituir el centro moral del individuo, separado ya formalmente de su sentido religioso-trascendente. Y como a toda noción formal le corresponde una realidad separada, incluyendo el cuerpo respecto del espíritu, la distinción formal entraña, en fin, “la ruptura de la unidad del ente basada en la comunidad natural bajo sus manifestaciones esenciales: relación de la materia con la forma para constituir un ente por sí, relación intencional del cognoscente en lo conocido, relación apetitiva de la voluntad con el bien deseado. La distinctio formalis supone la desaparición de la causalidad formal que sigue el movimiento genético conducente de la potencia a su acto correspondiente, dirigido desde su propio acto, que es, en este sentido, anterior a la potencia en el ser”72. Pues, “Escoto pone la causalidad eficiente, a partir de la acción concurrente de singularidades distintas a parte rei, que ejercen su acción eficiente sobre un fondo sustancial pasivo”73. Y es que, para la teología franciscana de Escoto (y como veremos a continuación, especialmente también para Ockham), el individuo, en lo relativo al conocimiento del objeto y de las sustancias y las formas, deviene en sujeto pasivo74, es decir, subjectum, sujeto a la voluntad divina que reclama su soberanía sobre todas las cosas de la creación. Y más concretamente, determina la indeterminación de la voluntad individual respecto de aquello creado, lo que, en realidad, no hace sino descubrir la carta blanca del voluntarismo moral “al aplicar la noción de omnipotencia al análisis de las cuestiones morales”75.