Читать книгу Las religiones políticas. Sobre la secularización de la fe y la sacralización del mundo - Francisco de Borja Gallego Pérez de Sevilla - Страница 13

Afirma León Florido que, la crítica de Ockham a la teología escotista constituye en realidad una radicalización de la misma. La principal preocupación ockhamista radicaba en devolverle la primacía a la fe propia del espacio reservado a la voluntad divina, sobre la que no cabe discusión humana posible y por tanto distinta del espacio del entendimiento divino, donde los instrumentos de la razón guían la acción divina. Para ello debía eliminar el entramado escotista de relaciones formales y abstracciones, para rescatar el ente singular como la quintaesencia de la voluntad divina sin enmiendas racionales de ningún tipo, “donde brilla el poder independiente de Dios”76. Puesto que para el teólogo franciscano aquel poder divino “debía siempre concluir en la producción de un objeto singular”77, no existen las abstracciones formales de tipo escotista, sino que aparecen directamente los modos del objeto en tanto pensados sin necesidad de separarlos de su esencia o de su forma, puesto que “no puede darse una distinción real entre esencia y existencia (…). Ockham afirma que esencia y existencia son dos modos de decir una misma cosa: el singular en su esencia individual concreta, con distinción meramente gramatical”78. Porque lo que importa para Ockham, es la facultad para ponerle nombre al objeto mediante el conocimiento intuitivo –en contra del tomismo y como en Escoto–, pero simplemente mediante una operación modal en el que se describen las propiedades metafísicas del objeto, es decir, la especie y el género, la sustancia y la cualidad. Aunque advierte Beuchot que lo cualitativo en Ockham pierde fuerza respecto de lo cuantitativo, puesto que la principal propiedad física de la materia es la extensión, es decir, la cantidad79. Esto resume la metafísica ockhamista a un more matemático80, en tanto el ockhamismo opera como un “precedente cartesiano de entender la sustancia material como cantidad o extensión (res extensa), al lado de la forma o alma intelectual (res cogitans)”81. La sustancia y la cantidad son lo mismo, porque a diferencia de Escoto, Ockham, al aplicar su famosa “navaja”, identifica materia con extensión, es decir, con cantidad y la materia con privación, así como con la potencia, de tal modo que “no hay distinción real entre la cosa y la y-cosa, como tampoco separabilidad (…). Sustancia y cantidad son lo mismo”82. En fin, para Ockham todas las demás relaciones formales son superfluas, puesto que al nombre del objeto únicamente le corresponde un sonido o signo que es el que posibilita nuestra capacidad para inteligirlo, pero todos los entes singulares son producidos por la voluntad divina. Por tanto, la significación, el significar, el elemento clave para entender la filosofía ockhamista, se resuelve, conforme a la definición de Teodoro de Andrés, en “el remitir del signo a una realidad nueva diferente entre sí, el engendrar de una u otra forma una intelección de esa segunda realidad”83. Mediante la adjudicación de ese significado a través de un sonido (voces), Ockham está generando una realidad nueva que solo depende del acto de intelección. Por eso, el nominalismo, como filosofía del lenguaje que es, hace de este: “Una realidad convencional que adquiere la cualidad de designar cosas por la imposición humana de ciertos significados a determinados signos. El nominalismo de Ockham, se asienta, pues, sobre su concepción de lo universal, que no es ni una cosa ni un objeto sino un acto del alma que remite a una pluralidad de objetos singulares”84.

Y esos objetos singulares son los prescritos potentia absoluta dei85, es decir, por omnipotencia divina que media en nuestra capacidad para darles nombre mediante el lenguaje. Este deviene en un código onto-lógico para describir las cualidades metafísicas de aquellos objetos, sin necesidad de que tenga que darse una correspondencia con el plano de lo real. Lo que importa, en Ockham, es el instrumento racional para deter-minar los objetos intelectualmente por medio de un acto de voluntad que es acreedora de la de Dios. Al rechazar la noción de una causalidad del sujeto cognoscente aparece, en palabras de De Muralt: “Un nominalismo resueltamente anti-metafísico, excluyente de toda causalidad real y de toda representación in esse obiectivo de la cosa conocida, preocupado únicamente –Ockham– por manifestar el ‘paralelismo’ de los conceptos y lo real en función de la sustitución operatoria (suppositio) de las cosas por los nombres”86.

Decíamos que en Ockham no hay abstracciones, porque el conocimiento abstractivo, propio de la intuición de Dios, está exclusivamente reservado a la contemplación en la otra vida, y solo un acto de voluntad divina podría permitir el conocimiento de esos objetos por intuición aunque estén exentos de existencia efectiva. La “cognitio abstractiva” identifica al universal con la realidad óntica del signo lingüístico, como una especie de signo representativo, de tal modo que aquel universal de conocimiento deviene pues en un singular más87. En este sentido, afirma Teodoro de Andrés que: “La abstracción ockhamista no es, ni puede ser, sino la operación que hace inteligible al singular despojándolo de las condiciones de materialidad y singularidad, convirtiéndolo así en un universal, objeto primero de inteligibilidad”88. A partir de aquí podríamos hablar –afirma el autor– de tres tipos o sentidos de abstracción ockhamista: “El de precisión de la existencia o no existencia del objeto conocido; el de precisión de los singulares para obtener el universal y por último el tercer tipo que se refiere a la ‘abstractio a conditionibus mate-rialibus’; pero no en virtud del principio de la no inteligibilidad de la materia”89. Se trata pues de una abstracción “pero no de orden intencional, sino de puro orden entitativo por razón de la realidad espiritual de la intelección y del entendimiento”90. Será entonces el conocimiento intuitivo el que permita “referirse a cosas existentes o no, de modo que la abstracción se repliega a la imaginación y desaparece la relación entre esencia y existencia”91.

Esto significa que, en Ockham, a diferencia de Escoto, para quien la abstracción formal tenía una cierta pretensión de realidad con independencia de su adecuación a la misma, la operación nominalista es exclusivamente intelectual, un “puro acto psicológico de intelección”, puesto que “la verificación no depende ya de la existencia del objeto, sino del poder del sujeto para poner el sujeto mismo”92. Para Ockham, como vemos, es posible conocer intuitivamente el singular aunque no esté presente con la sola acción de imputarle un nombre o un significado, que en última instancia solo podemos intuir por potentia absoluta dei. Por lo tanto, por orden de la inteligencia divina, quien lo sitúa en nuestro intelecto, deviniendo en un sujeto pasivo en contraposición con el sujeto activo tomista que está movido por la intencionalidad y la propia naturaleza del objeto. Según el profesor Elío Gallego: “Para esta filosofía nominalista no existen, pues, formas o modelos universales de las cosas, ni en ellas ni en la mente de Dios (…), para el nominalismo solo existen entes individuales creados por la voluntad de Dios sin que se pueda decir de ellos que responden a un modelo de naturaleza común, según géneros y especies”93. Continúa el autor diciendo que en el orden metafísico esto significa: “la inexistencia de un orden intrínseco de los seres con su jerarquía entitativa, pues “en vez de un orden natural, el universo nominalista es un espacio poblado de individuos carentes de un orden propio y meramente dispuesto según una voluntad exterior por completo arbitraria. En lo que al orden moral se refiere, este nominalismo supone que las categorías de bien y de mal corresponden igualmente a actos de voluntad extrínsecos a la naturaleza de las cosas”94. Distingue pues Ockham en la omnipotencia de Dios, entre su poder absoluto (potentia absoluta) y el orden establecido por su voluntad (potentia ordinata), a la que la libertad y la contingencia del hombre están sometidas, tanto por un principio de mandato (absoluta) como por un principio de creación (ordinata). Entendido esto, advierte León Florido que ambos modos –absoluta y ordinata– no deben entenderse como dos poderes separados, puesto que Dios no podría gozar de un poder que contradijese otro, aunque así se entienda en apariencia para el individuo cuya intelección estaría oscurecida por la caída. La omnipotencia de Dios está sujeta a un principio de no contradicción que define la fórmula teológico-eficientista moderna de la autorreferencia, mediante la cual Dios no puede actuar contra el mismo, ni siquiera en contra del mismo orden de la naturaleza que el mismo ha creado95. Si acaso podría intervenir milagrosamente en la creación, pero como parte de ese mismo orden. Lo mismo que ocurrirá con la legislación estatal moderna. Y sin embargo, para Ockham, es posible prescribir, de potentia absoluta dei, el odio contra Dios –el famoso odium Dei– porque lo que importa es que incluso este odio haya sido de facto dispuesto por su propia voluntad con indiferencia de la moral, puesto que la moral es independiente de Dios, y por tanto, indeterminada hacia su relación con el objeto –si acaso existiera el objeto–, en contraposición a la inclinación intencional tomista que tiende a desplazarse desde la libertad hacia el amor. Porque “la participación del amor de Dios hacia sus criaturas, se transforma en Ockham en indiferencia a la libertad”96 y el bien “ha sido sustituido por la eficacia divina”97, de tal modo que lo que importa es la acción indiferente e indeterminada de la voluntad, “tanto de los fines (bien-mal), como de los medios (amor-odio)”98. Por eso la esencia del voluntarismo, tanto en Escoto como en Ockham se condensa en la frase –señala León Florido–, bonum quia volitum (bueno en cuanto es querido)99. Porque el único leitmotiv que impulsa la voluntad es su propia pulsión desiderativa, su naturaleza volitiva, que desea el objeto no por ser intrínsecamente bueno, sino por su propia capacidad para desearlo. Según De Muralt: “El voluntarismo se define como una doctrina en la que la voluntad, indiferente en tanto al bien como al mal, absoluta, por consiguiente, respecto de toda ordenación al bien, es única causa eficiente por sí de sus actos, independientemente de toda causalidad objetiva ejercida por su fin, y donde, por tanto, la voluntad, en razón de su indiferencia absoluta con respecto a su objeto, se dice libre esencialmente, es decir, por naturaleza y por creación arbitraria de Dios de potentia absoluta dei”100.

Empero la estructura metafísica de la voluntad escotista está sujeta al propósito de univocidad que no prescinde del bien, aunque lo separe formalmente del poder divino; algo que si ocurre en Ockham por mor de esa indeterminación absoluta de la voluntad individual prescrita por Dios. Aunque en Escoto la voluntad es “poder absoluto”, también es indiferente al bien y al mal, lo es en tanto poder ordenado respecto del poder infinito de Dios, que en la práctica, es igual de absoluto que el de Dios101; algo que también ocurre en Ockham en su ausencia de moral por indeterminación de la voluntad divina. Por eso que el modelo voluntarista en ambos teólogos franciscanos desemboca en una filosofía donde la libertad queda identificada con la voluntad, absoluta e indeterminada102, que opera previa imputación divina. En conclusión, y coincidiendo de nuevo con De Muralt: “La hipótesis de potentia absoluta dei, al mostrar las posibilidades de un conocimiento verdadero independiente de su objeto real, al mostrar la autonomía esencial del conocimiento con relación a su objeto real, esconde y revela a la vez un conocimiento más profundo, más radical, más evidente: el del yo por él mismo”103. Serán la autonomía y el Yo autónomo los dos elementos claves que, junto al voluntarismo y la abstracción, definirán la Modernidad, dibujando, finalmente, el camino hacia el orden inmanente y secularizado del mundo en el que se gestarán las religiones de lo político. Pero a esto tendré ocasión de referirme en el siguiente bloque de la investigación.

Lo que si es necesario señalar ahora es que, el principio a priori causa no solo tiene un reflejo en el voluntarismo moral como una radicalización de la independencia individual por arbitrio divino. Su reflejo filosófico-político lo encontramos en la traslación a las teorías contractualistas como una construcción nominalista que responde a la univocidad formal planteada por Escoto, en la medida en la que lo social se abstrae del orden político para configurar un estado anterior de naturaleza que constituye una antropología social independiente de aquel, pues el único fundamento del estado natural radica en que es posible pensar lo social como algo en potencia y no, como corresponde a la experiencia, en acto. A partir de ahí el contractualismo pretenderá construir un orden político perfecto que resuelva todos los conflictos humanos a través de diversas fórmulas o pactos en las que los hombres entregan su libertad a cambio de la protección del Estado como garante absoluto de la paz civil y, por encima de todo, del desarrollo social y moral del individuo.