Читать книгу Panorama współczesnej filozofii - Группа авторов - Страница 43

Dobrze skonstruowany system etyczny powinien zawierać przekonującą definicję moralnego dobra oraz reguły właściwego postępowania. Na poziomie szczegółowych rozważań domagamy się jednak więcej. Po pierwsze – wobec faktu, że nasze poczucie powinności moralnej oraz nasze działania są zawsze projekcją osobistych przekonań, chcielibyśmy zobiektywizować kryteria odróżnienia działań dobrych od złych. Po drugie, chcielibyśmy także określić – z ontologicznej i psychologicznej perspektywy – status moralnych wartości. Po trzecie wreszcie, należałoby określić, w jakim stopniu nasze sądy normatywne zależą od postrzeganej przez nas rzeczywistości oraz przydarzających się nam stanów emocjonalnych.

Problemy te można mnożyć: dotyczą one dobrych (pożądanych?) stanów rzeczy, postaw ludzkich, źródeł i prawomocności systemów wartości – a także samych tych wartości: ich charakteru, wzajemnej konkurencyjności i możliwych konfliktów. Owa wielopłaszczyznowość dyskusji dotyczących etyki, jej struktury i zawartych w niej normatywnych treści bynajmniej nie świadczy o jakkolwiek rozumianej ułomności tej dziedziny czy postawie wobec niej sceptycznej. Przeciwnie, jako obszar refleksji człowieka nad własnym gatunkiem i nad regulacją zachodzących między ludźmi stosunków, etyka wymaga szczególnej uwagi i precyzyjnej analizy. Co oceniamy i dlaczego? Jakie stosujemy kryteria oceny, jakie argumenty przemawiają za takimi lub innymi rozwiązaniami normatywnymi, czy oceniamy moralnie stany rzeczy, czy same działania? Od jakich cech aktu moralnego zależy jego ocena? Odpowiadając na niektóre z tych pytań, odwołujemy się do filozoficznych konstrukcji, na inne szukamy odpowiedzi w przestrzeni ludzkiego porozumienia i właściwego mu języka. Niektóre kwestie wydają nam się oczywiste, ponieważ dyktuje je społeczny consensus; w innych ufamy po prostu potocznej intuicji.

Oba sformułowane we wstępie warunki koncepcji etycznej można interpretować rozmaicie. Idea moralnego dobra – w gruncie rzeczy naczelna idea etyki w ogóle – mogłaby dać odpowiedź na wszystkie wspomniane tu pytania i wątpliwości. Dobrem może być pożądany stan rzeczy, taki jak np. pomyślność społeczna lub indywidualna, dobrem może być realizacja pewnych zamierzeń niekoniecznie natury hedonicznej, dobrem może być stan indywidualnej satysfakcji psychologicznej czy wreszcie wcielenie w życie – przez stosowne działanie – dowolnie rozumianych ideałów moralnych lub politycznych, może także naukowych. Konotacje dobra moralnego można mnożyć w zależności od kultury, religii czy filozoficznych stanowisk. Drugi z wymienionych warunków stawianych koncepcji etycznej – określenie zasad postępowania – można wyprowadzić z ogólnej idei moralnego dobra w sposób pozornie prosty: właściwe jest każde działanie, które egzemplifikuje zdefiniowane wcześniej dobro oraz podjęte jest wyłącznie dla zrealizowania owego dobra wyrażonego w określonej zasadzie (np. mówienie prawdy jest potwierdzeniem dobra, jakim jest prawdomówność).

Jednak każde działanie poprzedzone systemem moralnych reguł oraz każde wyobrażenie na temat moralnie wartościowego stanu rzeczy jest dziełem istoty ludzkiej. To ona w swojej świadomości ogranicza spontaniczne pragnienia w imię silnie przeżywanego poczucia powinności podporządkowanego moralnym regułom, ona także musi rozważyć, czy w celu osiągnięcia określonego dobra można je złamać, lub wobec istotności samego celu, do którego zmierza – są one zgoła nieważne.

Podane uwagi potwierdza klasyczny podział mocno zakorzeniony w tradycji moralnych rozważań. Na mocy owego podziału wyróżnia się dwa typy systemów etycznych; systemy skupione na moralnym celu oraz systemy odwołujące się do nieprzekraczalnych zasad postępowania. Pierwsze oceniają wartość aktu moralnego według wartości jego konsekwencji – stąd jego nazwa konsekwencjalizm: drugie – mierzą wartość działania stopniem wierności moralnym zasadom.

Jednak zarówno systemy konsekwencjalistyczne, jak i etyka nonkonsekwencjalistyczna – swojego rodzaju moralny absolutyzm, stawiający wyraźne i bezwzględne granice dopuszczalnych działań – odwołują się do idei moralnego dobra. Konsekwencjalizm sytuuje moralną wartość w określonym stanie rzeczy – celu działań moralnych; systemy drugiego rodzaju, tzw. etyki deontologiczne, przyglądają się podejmowanym wyborom z perspektywy zasad oraz wcielających je w życie podmiotów ludzkich. W obu wypadkach cenione są pewne stany rzeczy, ale także działania ludzkie, które oprócz tego, że w opinii etyk deontologicznych są wartościowe moralnie – dla konsekwencjalistów dają największe szanse, by te stany rzeczy zrealizować. Oba modele myślenia zakładają, że dobro – bez względu na to, czy jest ono własnością pewnego docelowego status quo, czy zawarte jest w moralnych regułach – jest obiektywne i ponadindywidualne. Przypadkowość zdarzających się nam sytuacji w niczym nie podważa wewnętrznej wartości moralnej samych działań i ich skutków. Konsekwencjalista tak kieruje swoim postępowaniem, by spodziewany skutek był najbliższy jego ideałowi dobra – by, mówiąc inaczej, najlepiej upowszechniało ono cenioną wartość. Obrońca etyk deontologicznych czy etyki cnoty ceni przede wszystkim postawę działającego i kierujące nią moralne ograniczenia – znacznie mniej interesują go rezultaty działań. Jednak obaj wierzą w powszechność promowanej idei dobra. Przemawia ona do każdej istoty ludzkiej w sytuacji moralnej – a przynajmniej taka jest jej rola. Dobro ucieleśnione w określonym stanie rzeczy jest dobrem dla każdej istoty, dobro wyrażone w indywidualnej postawie ludzkiej także reprezentuje bezstronny, obiektywny punkt widzenia. Zabójstwo jest złem, nie tylko z punktu widzenia ofiary i jej bliskich, jako pewien stan rzeczy, lecz także jest powszechnie uznanym złem moralnym; zakaz zabójstwa jest regułą moralną o walorze powszechności.

Nie jest pewne, czy z psychologicznej perspektywy rzeczywiście właśnie tak oceniamy kategorie dobra i zła i odpowiednio traktujemy wybory jako słuszne (lub niesłuszne), ponieważ prowadzą do zamierzonego ogólnie pojętego dobra. Łatwo wyobrazić sobie utylitarystyczną wersję etyki konsekwencjalistycznej rozumianą w duchu egoizmu. Właściwy moralnie stan rzeczy powinien sprzyjać moim interesom; podporządkowane mu prognozy i wybory są słuszne, o ile prowadzą do najlepszego zaspokojenia moich pragnień. Jednak nie takie są ambicje konsekwencjalizmu jako teorii moralnej. Cenimy osobiście pewne wartości, ponieważ, jak sądzimy, są one cenne w ogóle – w każdej sytuacji i dla każdego. Cenimy przyjaźń nie tylko dlatego, że akty przyjacielskiej lojalności są wartościowe oraz cieszy nas posiadanie przyjaciela, lecz także dlatego, że świat, w którym ludzie mają przyjaciół, jest obiektywnie lepszy.

Najbardziej przejrzystym przykładem teorii konsekwencjalistycznej jest utylitaryzm, choć bynajmniej nie jest to jej jedyna egzemplifikacja. Hedonistyczna wersja utylitaryzmu zakłada prosty cel moralny; maksymalizacja przyjemności i unikanie bólu. Jest to cel dotyczący wspólnoty ludzkiej; im wyższy poziom realizacji interesów, tym większe zrealizowane dobro. Sprawdzają się tu wszystkie trzy cechy moralnej teleologii, nawet jeśli cel w doktrynie utylitarystycznej pojmiemy szerzej, jako satysfakcję dowolnych pragnień lub preferencji: (a) wartość działania jest zależna od wartości osiąganego stanu rzeczy (pomyślność); (b) wartość ta jest bezosobowa, ponieważ z perspektywy pomnażania ogólnego dobra każdemu z nas powinno bezstronnie zależeć na upowszechnianiu tej wartości w życiu wspólnoty; (c) ostateczny rezultat możliwych działań na rzecz moralnego dobra jest sumą pozytywnych doświadczeń indywidualnych.

Nasuwają się tu jednak pewne pytania i wątpliwości. Może się zdarzyć, i zapewne często się zdarza, że działania na rzecz mającej nastąpić później przyjemności (celu?) sprawiają nam także ogromną przyjemność; czy mają wówczas wewnętrzną wartość jako środki prowadzące do celu – co przeczyłoby zasadniczej idei konsekwencjalizmu? Może też być i tak, że nasze indywidualne rozpoznanie dobra różnić się będzie od wizji dobra innych osób. Trudno będzie w tej sytuacji ocenić jak dalece ogólna sumaryczna wartość jest wypadkową poszczególnych zrealizowanych celów – chyba że za niekwestionowaną ogólną pomyślność będziemy uważać realizacje indywidualnych pragnień. Wówczas rzeczywiście możemy uznać, że globalny poziom zaspokojenia dążeń ludzkich świadczy o poziomie osiągniętego pożądanego stanu rzeczy.

Struktura myślenia konsekwencjalistycznego nie musi jednak ograniczać się do wersji szeroko lub wąsko rozumianego hedonizmu społecznego. Cenimy pewną wartość w przekonaniu, że jest ona obiektywnie istotną wewnętrzną wartością pewnego stanu rzeczy, a nawet idąc o krok dalej – właśnie ów stan rzeczy sam stanowi autonomiczną wartość. Z pewnością więc życzymy sobie, by ów stan rzeczy zaistniał – w tym sensie jest on zawsze dla kogoś, ponieważ jest przez nas pożądany. Co jednak cenimy? Oprócz odpowiedniego poziomu zaspokojenia podstawowych interesów członków wspólnoty, cenimy harmonijne relacje między ludźmi, wysoki poziom wiedzy, osiągnięcia artystyczne, przyjaźń, moralną dyscyplinę społeczeństwa, poczucie bezpieczeństwa socjalnego obywateli itd. To także są sytuacje, które oprócz tego, że realizują pewne dalsze, czasem odsunięte w czasie wartości, same są warte, by je na szerszą skalę promować (promote) i wcielać w życie. Philippe Pettit w swoim eseju Konsekwencjalizm (Pettit 1998, por. też Pettit 1994) odróżnia wartości, które należy szanować (respect) od wartości, które powinno się upowszechniać (promote) powodując, że stają się one cechami stanów rzeczy. Nie jest to jednak rozróżnienie jasne: być może szanujemy pewne wartościowe zachowania, które także sprawiają nam przyjemność (są więc pewnymi psychologicznymi stanami rzeczy), ale to nie one ostatecznie warte są promowania. Jak te dwa stany rzeczy odróżnić? Który z nich jest ważniejszy? Zapewne ten, który wiąże się ze świadomym celem działania istotnym dla najszerszej populacji ludzkiej – a nie akcydentalnym niejako, wartościowym stanem ducha towarzyszącym działaniu. Trudno tu o wyraźną, obiektywną miarę. Thomas Scanlon proponuje, by preferowane przez nas indywidualnie wybory wartościowych celów – często podjęte w ramach emocjonalnego odruchu czy osobistej skłonności – dopiero na poziomie progu świadomych racji do działania uznawać za wybory o istotnym walorze uniwersalności. Jako przykład podaje naukę, której zastosowania w technologii dają nam w życiu codziennym większy komfort, wyższy poziom opieki zdrowotnej itd., a bez wątpienia jest to status quo, którego byśmy sobie życzyli (Scanlon 1998, s. 90–91). Oprócz tego więc, że uprawianie nauki pobudzone naturalną ciekawością zjawisk natury może być atrakcyjne jako swojego rodzaju wartość, pomyślny stan świata spowodowany wysokim poziomem wiedzy jest samoistnie wartościowym, a więc ważniejszym celem moralnym. Innym przykładem może być system kar i nagród jako jedna z istotnych wykładni idei sprawiedliwości. Należy go szanować – ale ostatecznym celem rzeczywiście ważnym dla wspólnoty jest utrwalenie sprawiedliwego państwa spełniającego potrzeby obywateli; właśnie tę wartość należy promować. Atrakcyjne może być także wspinanie się na wysokie szczyty, żeglowanie, uprawianie muzyki czy granie w szachy – za żadnym jednak z tych zajęć nie stoją racje moralne, które należałoby uniwersalizować tak dalece jak naukę.

Czy ideał nauki dla niej samej – pominąwszy jej użyteczność – może być obiektywny w konsekwencjalistycznym sensie celem moralnym? Raczej tak, ponieważ wszyscy sobie takiego celu życzymy; zyskają na tym medycyna, technika, może ekonomia, a na pewno zwiększy się ogólna suma zaspokojenia ludzkich preferencji. W ten sposób wracamy jednak do szerokiej formuły doktryny utylitarystycznej, która pozwala (statystycznie) obiektywizować moralne cele odwołując się do satysfakcji pragnień członków społeczeństwa. Zachowana jest przy tym w pełni struktura teleologiczna uniwersalistycznych teorii etycznych; nasze działania są słuszne, o ile przyczyniają się do promocji pewnego stanu rzeczy wartościowego dla wszystkich, są wiec podjęte w sposób bezstronny, jedynie w trosce o osiągnięcie pożądanego (społecznie?) stanu świata.

Jednak logika myślenia konsekwencjalistycznego nie jest tak prosta, jak by się mogło wydawać. W systemach politycznych o określonych fundamentach moralnych na ogół rzadko spieramy się o podstawowe wartości, a znacznie częściej o ich hierarchię, zwłaszcza w zaawansowanej cywilizacji naukowej, która stawia przed nami nowe, trudne dylematy. Ale w życiu jednostki także operujemy schematem konsekwencjalistycznym. Jeśli więc chcemy zachować podstawowy warunek myślenia konsekwencjalistycznego: bezstronność naszych wyborów w imię ogólnego dobra, pojawiają się pewne problemy. Po pierwsze, nasze preferencje mogą być rożne, nawet jeśli chcemy maksymalnie obiektywizować dobro powszechne – ponieważ możemy różnić się wyborem wartości, ich hierarchią czy wizją społecznego dobra; będzie to zawsze wybór nasz własny. Po drugie, często dobra są ze sobą nieporównywalne, także dla samego działającego podmiotu. Rodzi się tu także inna wątpliwość: pewne wyobrażenia wartościowego celu, któremu jesteśmy gotowi podporządkować wiodące do niego środki, mogą mieć a-hedonistyczny charakter. Na przykład jeśli naszym celem jest stworzenie społeczeństwa ludzi o określonych rysach charakterologicznych, np. bezwzględnie i bezkompromisowo uczciwych czy zdolnych do szczególnej ofiarności – to jak sformułować listę zasad, które stałyby temu na przeszkodzie, a które jesteśmy skłonni poświęcić dla dobra wyznaczonego celu?