Читать книгу Sociedad Plural y nuevos retos del Derecho - Nuria Belloso Martín - Страница 20

El problema de la aplicación del derecho en Indias era endémico por la convergencia de al menos tres factores: la lejanía entre el centro de producción de normas (Rey y Consejo de Indias) y las autoridades indianas que relajaban la aplicación del derecho y ello facilitaba la discrecionalidad, cuando no el arbitrio interpretativo98; el complejo frente de intereses de los encomenderos reluctantes a cualquier disposición protectora a los indios que entendieran atacaba su status económico y social; y por último, una cuestión de política legislativa con una gran hipertrofia de leyes muy casuísticas y discordantes unas de otras.

Dicho esto, que afecta directamente a la observancia y cumplimiento de las normas, debemos señalar que fuera de la actitud realista del César Carlos, siempre la razón de Estado estuvo presente en las decisiones regias a la hora de suspender y revocar parcialmente algunas normas como en 1546. Las Leyes Nuevas nos ofrecen un gran avance doctrinal con limitaciones, al tiempo que marcan un rumbo jurídico sin retorno.

Ciertamente esta afirmación no disimula los titubeos de la acción de gobierno de las Indias ni tampoco, como señala el prof. Parker, elimina las continuas turbaciones de conciencia del Emperador que le inclinaron, tras una campaña machacona del obispo de Chiapas y de sus hermanos dominicos, y a petición del Consejo de Indias, a convocar una nueva Junta en 1550 para “inquerir y constituyr la forma y leyes como nuestra Santa Fe Catolica se pueda predicar e promulgar en aquel Nuevo Orbe…. y examinar que forma puede auer como quedassen aquellas gentes sugetas a la Majestad del Emperador…”99.

La sede de esta recordada reunión jurídico-teológica por la calidad intelectual de los participantes fue el colegio dominicano de San Gregorio de Valladolid en el bienio 1550/1551100, en la que hicieron acto de presencia no sólo dos voces discrepantes sino dos formas antagónicas de concebir la presencia española en Indias y la situación jurídica del indígena. Era la hora del debate de dos opuestas posiciones al máximo nivel, de defender argumentativamente las diferencias partiendo de la idea compartida por todos los presentes de que los problemas jurídicos derivados del descubrimiento y población de estas islas y Tierra Firme rebasaban por su complejidad y peculiaridades “el cuadro del derecho tradicional y positivo”101. Con ello queremos decir que los conceptos y categorías jurídicas sostenidas por la cultura del Ius Commune no eran suficientes para responder a los principios “extraídos de una concepción general del mundo y de la vida”; de ahí la llamada de teólogos para expresar esa articulación del derecho natural102.

Compelido por la extensión adjudicada a este trabajo, debemos ceñirnos y, por ende, focalizar en los dos grandes “actores” de esta querella doctrinal, Bartolomé de Las Casas y el humanista Juan Ginés de Sepúlveda, viejos conocidos, y sobre todo sujetarnos por concisión a los criterios jurídicos formulados únicamente sobre el estatuto jurídico de los indios.

Partamos de la influencia iusnaturalista en los postulados lascasianos, de un hombre rebelde que no era “un jurista completo”103, de ahí su constante apelación en sus escritos a la justicia e injusticia como recursos expresivos animado por su conciencia de lo moral e inmoral a la hora de calificar una situación concreta104. Convencido de esta inseguridad jurídica, revestía su discurso con la apelación a la autoridad del pensamiento aristotélico-tomista y a los argumentos de autoridad suministrados por los maestros de la Escuela salmantina de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano, y un largo etcétera sobre el rechazo a la guerra contra los indios como instrumento para sojuzgarlos a la obediencia a la Corona, y como punto y seguido de su intervención la afirmación de la condición jurídica de libertad del indígena en el que sólo cabe la persuasión y convencimiento pacífico para su conversión105.

En efecto, después de cinco días de lectura de un apabullante “tratado de teología” redactado en latín106, mantenía a ultranza la defensa de los derechos inherentes a la dignidad humana de los indios que anunciara en su Apologetica Historia cuando aborda el entendimiento y voluntad de los hombres, porque “todos tienen cinco sentidos exteriores” e introduce la tutela del indio como “interés jurídicamente protegido”107. Ya se había vinculado a la salvaguarda de los derechos indígenas en su trabajo De regia postestate108. El punto central de su intervención es la concepción voluntarista de la libertad humana como legado del racionalismo iusnaturalista de raigambre tomista (Summa Theologica), al que rinde tributo a la autoridad magisterial, sin obviar el carácter providencial en su dimensión trascendente invocando para ello el derecho natural como facultad inherente al ser humano. Aquí convergen en su pensamiento la tradición medieval de la libertad en el orbe cristiano con los nuevos estímulos jurídicos109.

Amplía las cotas de la libertad humana proclamando que se trata de una libertad originaria de todo el género humano otorgada por Dios al crear a todos los hombres, pues les concedió idéntica naturaleza racional y sin distinción de raza les confirió de principio la misma libertad sin que pueda existir sujeción de ningún tipo de “un hombre a otro hombre” ni hacer guerra por su diferencia110.

No duda en cohonestar derecho positivo y derecho natural entendido como ese conjunto de principios absolutos que la “recta razón muestra como conforme a la naturaleza social del hombre”, y además se adhiere al pensar del Padre Vitoria en aquel justo título de que existe un derecho natural de sociedad y comunicación entre todos los pueblos111.

Frente a este teorizante “revolucionario”, como lo califica el prof. Pereña112, en el otro polo doctrinal y situado en el acervo teocrático y humanista se encuentra el cordobés de Pozoblanco Juan Ginés de Sepúlveda113. Capellán imperial, preceptor del Príncipe Felipe y sin experiencia transoceánica para visualizar in situ la realidad indígena. Esta lejanía y abstracción indiana condicionaran su propuesta. Fuera de su teoría sobre la conquista de América y sobre la guerra justa como algo compatible con la concepción cristiana de la vida y permitido por el derecho natural114, nos interesa su posición acerca de la condición jurídica del indígena que como sabemos le convirtieron en la diana de duros ataques de sus adversarios.

Para este objeto echa mano del concepto de la esclavitud para contraponerlo al de libertad y discierne entre siervos por naturaleza y siervos por la ley; es decir, aquellos que por nacimiento disponen de libertad civil además de poseer propiedades y “servidores”: “alguno de los cuales debería por derecho natural imperar sobre ellos”; pero este tipo de servidumbre no es causa suficiente de esclavitud “ni tampoco la idiotez o idolatría”115. Con ello quiere subrayar que la esclavitud descansa en una norma de derecho natural y de gentes y para salvar su objeción de que el derecho natural reconoce que todos los hombres nacen libres, acude a aseverar que a veces existe una colisión de leyes naturales por concurrencia normativa, y por tanto se ha de elegir aquella que presente menor inconveniencia conforme a “la discreta piedad y el recto juicio a la razón”116. Su argumento de la esclavitud evidencia una cierta contradicción entre los principios aristotélicos y los cristianos en lo atinente si el derecho natural alcanza a todos los hombres o a los mejores.

Formulada su reducción a la esclavitud como necesaria para la defensa de la conservación de la sociedad humana, establece para la América indiana dos supuestos concatenados: aquellos que mostraron resistencia enconada a los españoles donde la respuesta a la ausencia de libertad es sostenida por textos bíblicos; de otro lado los que de buena fe se entregaron donde no es lícito esclavizarlos sino “tenerlos como estipendiarios y tributarios, según su naturaleza y condición”, para concluir que en todo caso lo imperfecto debe “obedecer a lo perfecto”117.

Afirmada la variada condición de los hombres y utilizando la validez aristotélica de la servidumbre natural reproducida en su tratado Democrates secundus, Ginés de Sepúlveda se pronuncia sobre la inferioridad natural del indígena porque es justo “que los hombres buenos excelentes por su virtud, inteligencia y prudencia, imperen sobre los inferiores” y así puedan educarlos en costumbres rectas y humanas, y “procuren iniciarlos e imbuirlos en la religión cristiana” con el ejemplo y la persuasión. Propugna para estos “bárbaros”, sujetos primitivos y simples, educados como siervos necesitados de ayuda, aunque no “amentes”, una especie de “imperio heril y paternalista”, al decir de García Pelayo, para que una vez sometidos vayan adquiriendo condiciones para vivir en libertad y asumir “humaniores mores”118.

Su razonamiento de la superioridad del hombre europeo sobre el indio se justifica en la desigualdad cultural inicial entre españoles e indios que sólo el tiempo y la relación recíproca de convivencia podrían eliminar estas diferencias y así acceder a la libertad material119.

Sin una resolución final, pero con un gran eco y difusión, las recomendaciones de altos oficiales regios, oidores y virreyes en Indias al Emperador se multiplican en advertirle que las adquisiciones de territorios y el dominio de los súbditos en Indias eran “peligrosas para la conçiençia de Su Magestad por muchas causas y rrazones que allí se trataron y prinçipalmente por la dificultad que avía en escusar los daños e graves pecados que se hazen en tales conquistas”120. Una vez más como en casi la totalidad de las disposiciones gubernativas con destino a América se hace presente el recurso del “descargo de su real conciencia”121.

Siempre con el transcurso del tiempo y los cambios sociales trasvasados al horizonte jurídico, el estatuto jurídico del indio entrará en la vía de mejora y ampliará su contenido favorable con el reconocimiento de nuevas facultades como la libertad de residencia o domicilio, del derecho al trabajo, al libre comercio, propiedad de tierras y ganadería y libertad de disposición jurídica122.

Dos siglos después del acontecimiento vallisoletano, el jurista del barroco Solórzano Pereira, catedrático de Vísperas y oidor de la Audiencia de Perú, en su fundamental obra Política indiana sobre el gobierno de la América española, en el libro II, capítulo I alzaprima aún la llaga indiana que seguía abierta, pero no por ello no dejaba de invocar la radical humanidad del indio: “De la libertad de los indios i cuan deseada i encargada ha sido siempre por nuestros Reyes”123. La misión de la Corona no debía ser otra que implantar reformas y no castigos que promovieran la “publica commoditas”.