Читать книгу Einführung in die Fundamentaltheologie - Hansjürgen Verweyen - Страница 23

Bei Thomas von Aquin (1225–1274) zeichnet sich ein gegenüber allen früheren Versuchen völlig neuer Typus von Fundamentaltheologie ab, aus dem dann die bis ins 20. Jahrhundert vorherrschende Form katholischer Apologetik hervorging. Zum Verständnis dieses Neuansatzes und seiner Wirkungsgeschichte sind zwei Aspekte des historischen Kontextes von besonderer Wichtigkeit.

Paris als Bildungszentrum

(I) Die Gründung der Pariser Universität. Paris hatte sich schon im 12. Jahrhundert zu einem Zentrum abendländischer Bildung entwickelt. Der Papst war wohl beraten, sein eigenes Interesse an Oberaufsicht mit Rücksichtnahme auf das nach Autonomie strebende Bürgertum zu verbinden, als er den in seinen Grundzügen bereits 1200 gegebenen Zusammenschluß der einzelnen Schulen zu einer rechtlich klar strukturierten Einheit von Forschung und Lehre 1231 offiziell anerkannte. Nur an den Universitäten von Paris, Oxford und Cambridge gab es bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts auf päpstlichen Erlaß hin eine theologische neben der rechtswissenschaftlichen und medizinischen Fakultät. In einer vierten Fakultät sollte ein sechsjähriger Unterricht in den „artes liberales“ (s. II 2a) die propädeutische Grundlage für das Studium an den Hauptfakultäten oder aber die Voraussetzung für eine gehobene berufliche Laufbahn z. B. in Verwaltungsämtern erbringen.

Kreuzzüge als Vermittlung und Zerstörung von Kultur

Die Päpste dachten, auf diese Weise unter der Schirmherrschaft der französischen Könige eine vor kaiserlichem Zugriff geschützte abendländische Hochburg für das Studium augustinisch geprägter Theologie zu schaffen. Sie konnten nicht ahnen, in welcher Weise sich ein Resultat gerade der von ihnen betriebenen Kreuzzüge und besonders der Reconquista, der „Wieder-Eroberung“ der vormals christlichen Iberischen Halbinsel, entwickeln würde.

Toledo als Zentrum des Dialogs

(II) Die Vermittlung des Aristoteles und seiner arabischen Interpreten. Von 531 bis 711 war Toledo Hauptstadt des Reiches der (arianischen) Westgoten und seit 589 Sitz eines katholischen Erzbischofs gewesen. Eine kulturelle Blüte erlebte die Stadt dann zur Zeit des Kalifats von Córdoba. Durch König Alfonso VI. wurde sie 1085 den „Mauren“ entrissen und (bis 1561) zur Hauptstadt Spaniens gemacht. Wohl nicht ohne Blick auf das Vorbild der Kalifen wagten hier christliche Herrscher den ersten Versuch einer wirklich interkulturellen Zusammenarbeit zwischen den drei monotheistischen Religionen. In der 1130 gegründeten Übersetzerschule halfen muslimische und vor allem jüdische Gelehrte den Christen, arabische Texte, besonders im Abendland bisher noch nicht bekannte Schriften des Aristoteles und seiner Interpreten Avicenna und Averroes, zu übersetzen.

Das Problem der „Artisten“

Ein Konflikt mit der Theologie war nahezu unvermeidlich, als um die Mitte des 13. Jahrhunderts nach einigem Zögern auch die Physik, Metaphysik und Ethik des Aristoteles zum Studium in der „Artistenfakultät“ kirchlich zugelassen wurden. Diese Schriften waren mit der bisher weitgehend in platonischen Kategorien ausgeprägten christlichen Lehre über Gott, die Welt und den Menschen kaum vereinbar. Studenten, die hiermit in ihrem Grundstudium konfrontiert wurden, mußten sich wie Wanderer zwischen zwei Welten vorkommen, wenn sie sich dann in der theologischen Fakultät intensiv den vom Neuplatonismus geprägten Sentenzenbüchern des Petrus Lombardus widmeten. 1277, bald nach dem Tode des Aquinaten, kam es zum Eklat. Vor allem bestimmte Lehren der „Artisten“, die (wohl sachgerecht) die Aristoteles-Interpretation des Averroes übernahmen und zum Teil als selbstbewußte Philosophen ohne Rücksichtnahme auf das kirchliche Dogma „ihren Aristoteles“ verteidigten, wurden als mit dem Glauben unvereinbar verurteilt. Aus dem spannungsvollen Gegenüber von Theologie und Philosophie, das seit dem 11. Jahrhundert dem christlichen Denken neues Leben zugeführt und gerade Paris als Mitte abendländischer Gelehrsamkeit berühmt gemacht hatte, wurde ein Gegensatz, der zusammen mit anderen Faktoren die stets fragile geistige Einheit des Abendlandes schließlich völlig sprengte.

Thomas von Aquin: vermittelnde Position

Welchen Standpunkt vertrat Thomas von Aquin, der Aristoteles meinte, wenn er von „dem Philosophen“, und Averroes, wenn er von „dem Kommentator“ sprach? Auch Thomas interpretierte Aristoteles so textnah, daß einige der 1277 verurteilten „averroistischen“ Thesen ihm zugesprochen werden konnten. Aber er versuchte doch, aristotelische Philosophie und christliche Lehre miteinander in Einklang zu bringen. Wie stellte sich für ihn das grundsätzliche Verhältnis zwischen Glauben und philosophischer Vernunft dar? Das Neue an seiner Perspektive gegenüber den bisher bedeutendsten, durch platonisches Philosophieren geprägten Ansätzen zeigt sich besonders an zwei Momenten:

Ein neuer Stil philosophischer Theologie

(1) Anselm von Canterbury hatte, an Augustinus anknüpfend, seinen durch die Disputierkunst der „Dialektiker“ beunruhigten Schülern zu zeigen versucht, daß das Ganze der christlichen Offenbarung den Fragen der kritischen Vernunft standzuhalten vermag. Hier war die philosophische Kritik aus dem Inneren kirchlich autorisierter Ausbildung erwachsen. Seit dem Beginn des 13. Jahrhunderts trat sie nun mit aller Macht auch von außen an die christliche Theologie heran. Thomas sah sich mit Vertretern der beiden anderen Offenbarungsreligionen Judentum und Islam gleichsam an einen Tisch versetzt, auf dem das Werk des Aristoteles als das große Lehrbuch für den Grundunterricht in allen Dingen, die Gott, die Welt und den Menschen betrafen, zum Studium aufgeschlagen lag. Dieser Philosoph schien am besten getroffen zu haben, was Gottes „natürliche Offenbarung“ allen Menschen für das selbständige Mühen ihrer Vernunft bereitgestellt hatte, so wenig es ihnen auch gelungen sein mochte, diese natürliche Mitgift der Vernunft wirklich auszuschöpfen.

„übernatürliche Offenbarung“

Wie das Neben- und Gegeneinander von Judentum, Christentum und Islam bewies, gab es darüber hinaus aber noch eine göttliche Kundgabe von Wahrheiten in der Geschichte. Über diese „übernatürliche“ Offenbarung – wie das Geheimnis der Trinität und Inkarnation im Christentum – vermochte weder Aristoteles noch irgendein anderer Philosoph bei auch noch so intensiver Denkbemühung eine zutreffende Auskunft zu geben. Bei strittigen Fragen darüber mußten daher andere als philosophische Beweismittel herangezogen werden. Im Disput zwischen Christen und Juden konnte noch das „Alte“ Testament als gemeinsame Argumentationsbasis dienen. Für eine theologische Diskussion mit dem Islam hingegen gab es in dieser Hinsicht keine gemeinsame Grundlage.

Aristotelische vs. platonische Erkenntnislehre

(2) Das zweite, für den Neuansatz bei Thomas wie für die gesamte darauf folgende Theologie und Philosophie entschieden wichtigere Moment beruht auf dem prinzipiellen Unterschied zwischen der platonischen und der aristotelischen Erkenntnislehre.

Notwendigkeit der Offenbarung

a) Der eigentliche Wirklichkeitsgrund aller dem Werden und Vergehen unterworfenen Dinge liegt Platon zufolge in von Ewigkeit her bestehenden Ideen. Ein Vorwissen um diese Ideen ist dem Menschen mit auf den Weg gegeben. Die Begegnung mit den Dingen dieser Welt als bloßen Erscheinungen dieses ihres wahrhaften, in den Ideen ruhenden Seins kann dem dafür aufmerksamen Menschen jedoch eine Erinnerung (anamnesis) an ihre eigentliche Wirklichkeit und so ein authentisches Wissen um ihr wahres Wesen vermitteln. Diese Lehre vom Sein und seiner möglichen Erkenntnis läßt sich besser verstehen, wenn man sich als ihr Modell das Verhältnis zwischen einer reinen geometrischen Figur und deren Darstellung in der Sinnenwelt vor Augen hält. Der „wahre“ Kreis z. B. entzieht sich jedem Versuch, ihn in unserer realen Welt zeichnerisch oder technisch zu erzeugen.

Den Gedanken der Vorprägung der menschlichen Vernunft durch ewige Ideen verbanden Platon aufnehmende christliche Denker wie Augustin und in seinen Spuren Anselm von Canterbury mit der biblischen Aussage über den Menschen als Bild Gottes. Die Prägung des Menschen zu diesem Bild macht es möglich, alles richtig zu verstehen und einzuordnen, was Gott dem Menschen dann im Laufe der Geschichte durch Worte und Taten zu erkennen gibt. Wer dieser geschichtlichen Offenbarung glaubend antwortet, vermag das Bild Gottes in sich wiederzuerkennen, das zuvor durch menschliche Sünde und Schuld verdunkelt worden war. Damit zugleich wird der Mensch aber auch fähig, in eigener, philosophischer Verantwortung die Grundstruktur des göttlichen Wirkens als das nachzuzeichnen, was menschlicher Existenz allein Sinn zu verleihen vermag. In diesem Horizont bedarf es keiner Einengung der menschlichen Vernunft auf die Erkenntnis einer bloß „natürlichen Offenbarung“. Sofern die allen Menschen gemeinsame Vernunft durch das Geschenk göttlicher Gnade wieder zur ganzen Weite ihrer Erkenntnisfähigkeit befreit ist, darf sie sich Aussagen auch über die wesentlichen Grundzüge bzw. die Notwendigkeit der Offenbarung Gottes in der Geschichte zutrauen.

Nun stellt die philosophische Vernunft, dem Ansatz Platons zufolge, allerdings keine Überlegungen hinsichtlich des objektiv gegebenen Seins sinnlich-geschichtlich begegnender Dinge bzw. Ereignisse an. Platon selbst konnte die kritische Frage ausklammern, ob eine in der Welt anzutreffende Sache wirkliche Erscheinung ihres eigentlichen, in der ewigen Idee beruhenden Wesens oder nur dessen bloßer Schein ist. Für ihn hatte die Sinnenwelt ja allenfalls eine untergeordnete Bedeutung im Hinblick auf die Erkenntnis realen Seins. Innerhalb der christlichen Theologie führt der Verzicht auf diese Frage jedoch zu einem erheblichen Manko. Anselm z. B. legt in seiner Schrift „Cur deus homo“ einen aus reinen Vernunftgründen geführten Beweis vor, daß die Menschwerdung Gottes unbedingt notwendig war, damit der Mensch nach dem Sündenfall noch Heil zu finden vermag. Er fragt jedoch nicht nach Vernunftargumenten dafür, daß sich die Menschwerdung Gottes in der Geschichte wirklich ereignet hat, nicht etwa nur eine Projektion unseres Wunsches nach Heil ist. Die Notwendigkeit dieser Frage nach der Tatsächlichkeit ergangener Offenbarung kam der Theologie erst nach und nach zum Bewußtsein, als sie dem „ganzen“ Aristoteles, nicht nur seinen logischen Schriften begegnet war.

Tatsächlichkeit der Offenbarung

(b) Aristoteles zufolge wohnt den Dingen zwar auch eine „Idee“, eine ihre bloße Materialität gestaltende Form inne. Diese Idee existiert aber weder jenseits dieser Welt, noch hat der Mensch ein angeborenes Vorwissen davon. Es ist vielmehr seine Aufgabe, diese Wesensgestalt durch empirische Forschung aus den zufälligen bzw. beiläufigen, „akzidentellen“ Details der Dinge gleichsam „herauszuschälen“, zu „abstrahieren“ (wie dieser Vorgang in der Scholastik bezeichnet wird). Als Modell zum besseren Verständnis dieser Sicht von Sein und Erkennen kann man das Bemühen heranziehen, ein Kunstwerk, etwa eine antike Skulptur, richtig zu deuten. Erkennt man in mehreren Werken trotz verschiedener dazu verwendeter Materialien denselben Meister wieder, so hat man dessen Idee künstlerischen Schaffens vor Augen, sieht aber auch, daß das jeweilige Material für die endgültige Form mitverantwortlich ist, nicht nur der schöpferische Gedanke des Künstlers.

Der Blick des Aristoteles ist vornehmlich auf die sinnlich wahrnehmbaren Sachen selbst gerichtet, auf das, was sie „objektiv hergeben“, nicht auf eine Welt der Ideen dahinter, und nur wenig auf die subjektiven Voraussetzungen, die der Mensch von sich aus in die objektive Erkenntnis der Dinge einbringt. Bei Aristoteles wird kaum thematisiert, daß eine bestimmte Tätigkeit von Seiten des Subjekts bereits erforderlich ist, damit überhaupt etwas zu einem „Gegen-stand“ wird (vgl. die ursprüngliche Bedeutung des Wortes „Ob-jekt“, das sich von lat. „ob-[j]icere“ = „entgegen-werfen“ herleitet).

Thomas: Vorbild und Hypothek der Glaubensverantwortung

Auf diesem Hintergrund läßt sich bei Thomas zunächst einmal ein bemerkenswerter Fortschritt gegenüber der vorwiegend platonisch geprägten Theologie seiner Vorgänger hervorheben. Mit Aristoteles betrachtet er die sinnliche Wahrnehmung als nicht zu umgehendes Tor zur Erkenntnis wirklichen Seins in dieser Welt und schafft damit eine erste Voraussetzung auch für das Ernstnehmen von Offenbarung als etwas, das sich in dieser unserer Welt und Geschichte über die Vermittlung unseres Leibes zu erkennen gibt. Für Augustinus spielte sich Offenbarung vor allem im von den Täuschungen unserer Sinne ungetrübten Inneren unserer Vernunft ab. Was Gottes Wort, „durch Vermittlung des Fleisches“ sagt, ertönt „äußerlich in den Ohren des Menschen, damit man es glaube und es innen suche und es finde in der ewig feststehenden Wahrheit, dort, wo der gute und ,einzige Meister‘ [vgl. Mt 23,8] alle Schüler belehrt“ (vgl. 5: XI, VII, 10). Könnte in dieser Perspektive der Glaube an die Fleischwerdung Gottes nicht auch ohne Begegnung mit Jesus von Nazaret und seinen bis ins eigene Fleisch von ihm durchdrungenen Zeugen zustande kommen, etwa durch eine bloß im Inneren der Vernunft vernommene Mitteilung des Heiligen Geistes? Thomas überwindet diese verkürzte Sicht der Glaubenserkenntnis, die der sinnlich-leiblichen Vermittlung einer geschichtlichen Offenbarung keinen angemessenen Stellenwert einräumt.

Die aristotelische Lehre vom Sein und Erkennen gibt jedoch keine Auskunft darüber, wie sich ein geschichtliches Ereignis als solches, insbesondere eine in der Geschichte erfolgende Selbstmitteilung Gottes an den Menschen erkennen ließe. Dazu bedürfte es vorab einer Analyse dialogischen Geschehens, d. h. der Art und Weise, wie das frei zugesprochene Wort eines Anderen vom Menschen als solches vernommen und in Freiheit beantwortet werden kann. Mit Aristoteles betrachtet Thomas die Erkenntnis von in der Welt begegnender Wirklichkeit vielmehr als einen Vorgang, in dem der Mensch Daten der Sinneswahrnehmung nach für alle Dinge dieser Welt gültigen Kategorien einordnet und näher bestimmt. Gottes Wort ist aber nicht von Art der Dinge dieser Welt. Vor allem hat es den Charakter einer Gabe, die den Erwartungshorizont des Menschen sprengt und sich nicht in dem Netz von Kategorien verfängt, das dieser von sich her allen möglichen Dingen „entgegenwirft“, um sie sich dann als „Objekte“ der Erkenntnis verfügbar zu machen.

Wunder als „äußere Beweise“ eines Mysteriums

Thomas zieht die aufgrund der Lehre des Aristoteles notwendige Konsequenz, daß es im Rahmen der so verstandenen Erkenntnis kein gültiges Wissen über die „Gegenstände“ der „übernatürlichen Offenbarung“ geben kann. Vor allem bleibe dem Denken das Geheimnis des dreifaltigen und menschgewordenen Gottes verschlossen, an das sich Augustinus und Anselm im Horizont ihrer Erkenntnistheorie noch mit den Mitteln der „bloßen Vernunft“ herangewagt hatten. Der Aquinate ist aber auch kein Fundamentalist oder Positivist, der für diese Geheimnisse der „übernatürlichen“ Offenbarung eine blinde Glaubensunterwerfung fordern würde. Gott läßt, Thomas zufolge, auch in dieser Hinsicht die von ihm geschaffene Vernunft nicht im Stich. Wo immer er dem Menschen von den Fähigkeiten der Vernunft her unerschließbare Wahrheiten bzw. Gebote offenbart, liefere er ihm wenigstens „äußere Beweise“ dafür, daß er selbst gesprochen hat, insbesondere Wunder. Sie sind für Thomas dem Abdruck eines Siegelrings vergleichbar, mit dem ein König einen Brief als Ausdruck seines eigenen Willens markiert (vgl. 41: q. 43 a. 1). Damit ein Wunder ein Geschehen als übernatürlich erweisen kann, darf es sich daher nicht nach den allgemeinen Gesetzen der Natur erklären lassen.

Hierdurch belastete Thomas die neuzeitliche Fundamentaltheologie aber mit einer schweren Hypothek: Seinem Beruf entsprechend, fühlt sich der Wissenschaftler dazu verpflichtet, den Lauf der Natur durch das Erforschen der ihr eigenen Gesetze auf die Weisheit des Schöpfers aller Dinge zurückzuführen. Vermag dieser die Plausibilität des vom Menschen geforderten Glaubens nur dadurch zu erweisen, daß er die als Spuren seiner Weisheit erkennbaren Naturgesetze hin und wieder durch Wunder außer Kraft setzt – wie ein Handwerker, der seine Arbeit immer wieder nachbessern muß?