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Es ist auch heute noch aufschlussreich sich zu vergegenwärtigen, was sich Anfang der 1980er Jahre auf dem FeldFeld, Feldtheorie der Diskussion über KulturKultur und KulturpolitikKulturpolitik ereignete. Eines der in diesem Kontext bedeutenden Ereignisse, das hier etwas ausführlicher in ErinnerungErinnerung, – in Bewegung gerufen werden soll, ist die zweite Weltkonferenz der UNESCOWeltkonferenz der UNESCO zur Kulturpolitik, mit der 1982 in Mexiko die Verhandlungen von 129 teilnehmenden Staaten ihren Abschluss fanden. Mit dem zeitlichen Abstand von heute zu diesem Ereignis ist es möglich, sich mit den Veränderungen, die sich im Verständnis von Kultur in den letzten Jahrzehnten Bahn gebrochen haben, vertraut zu machen.

In den Verhandlungen der Weltkonferenz der UNESCOWeltkonferenz der UNESCO verständigten sich die Staaten auf einen Begriff von KulturKultur, den sie fortan der Gestaltung ihrer KulturpolitikKulturpolitik zugrunde legen sollten. In der Deklaration heißt es,

dass die KulturKultur in ihrem weitesten Sinne als die Gesamtheit der einzigartigen geistigen, materiellen, intellektuellen und emotionalen Aspekte angesehen werden kann, die eine Gesellschaft oder eine soziale GruppeGruppe kennzeichnen. Dies schließt nicht nur Kunst und Literatur ein, sondern auch Lebensformen, die Grundrechte des Menschen, Wertsysteme, Traditionen und Glaubensrichtungen;

- dass der Mensch durch die KulturKultur befähigt wird, über sich selbst nachzudenken. Erst durch die Kultur werden wir zu menschlichen, rational handelnden Wesen, die über ein kritisches Urteilsvermögen und ein Gefühl der moralischen Verpflichtung verfügen. Erst durch die Kultur erkennen wir Werte und treffen die Wahl. Erst durch die Kultur drückt sich der Mensch aus, wird sich seiner selbst bewusst, erkennt seine Unvollkommenheit, stellt seine eigenen Errungenschaften in Frage, sucht unermüdlich nach neuen Sinngehalten und schafft Werke, durch die er seine Begrenztheit überschreitet.1

Der Kulturbegriff der UNESCOUNESCO2 trägt zwei Fragen Rechnung. Einerseits antwortet er darauf: Was ist KulturKultur? – hierbei handelt es sich um eine inhaltliche Bestimmung. Andererseits geht es um die Frage: Was bedeutet Kultur für den Menschen? – somit rückt eine funktionale Perspektive in den Blick. Hiervon ausgehend geht es der UNESCO darum zu bestimmen, welche Grundsätze die KulturpolitikKulturpolitik der Staaten leiten sollen. Diese Grundsätze erstrecken sich auf kulturelle IdentitätIdentitätkulturelle, ihre Anerkennung, Wahrung, Förderung und ihren Schutz, auf die kulturellen Dimensionen der Entwicklung, auf Kultur und Demokratie, auf das Kulturerbe, das künstlerische und geistige Schaffen und die Kunsterziehung, auf die Beziehung der Kultur zu BildungBildung, Wissenschaft und KommunikationKommunikation bis hin zur internationalen kulturellen Zusammenarbeit. Schließlich mündet die Deklaration der Weltkonferenz in den Aufruf, dass in

einer von Konflikten erschütterten Welt, die die kulturellen Werte der verschiedenen Zivilisationen bedrohen, […] die Mitgliedstaaten […] ihre Bemühungen um die Erhaltung dieser Werte verstärken und noch wirkungsvollere Aktionen zur Förderung der Entwicklung der Menschheit einleiten [müssen]. Die Aufstellung eines dauerhaften Friedens ist allein für das Bestehen der menschlichen KulturKultur von Bedeutung. (ebd.)

Mit der Deklaration von Mexiko verständigen sich somit die teilnehmenden Staaten unter der Ägide eines suprastaatlichen Akteurs auf ein Konzept von KulturKultur, das im Kern auf (kollektive) Identitätsbildung, auf KonfliktmanagementKonfliktmanagement und auf Entwicklung ausgelegt ist und dessen Hauptzweck darin besteht, KulturpolitikKulturpolitik zu betreiben. Kultur erscheint hierbei als ein Begriff im Singular: die Kultur einer Gesellschaft oder einer GruppeGruppe. In ihrer Vielheit betrachtet, somit additiv, ergibt diese Summe der Kulturen von Gesellschaften und Gruppen, was oben als „[die] menschliche Kultur“ gefasst wird.

Was lässt sich aus heutiger Sicht zu diesem Kulturbegriff sagen? Zunächst sei daran erinnert, dass es 1982 – im alltagssprachlichen Sinne wie in den KulturKultur- und Sozialwissenschaften – auch noch andere Verwendungsweisen und Bedeutungen des Wortes Kultur gab3 und dass sich seither die Welt in ihrer Gesamtheit wie in ihren Teilen fundamental verändert hat. Eingebettet ist der WandelWandel des Verständnisses von Kultur und Kulturen in die Veränderungen des Gesellschaftlichen, wie sie in ihren kleinteiligen Formen in Kapitel 1 beschrieben wurden.

In ihrer großen bis globalen Form bestehen die Veränderungen in Ereignissen und Prozessen wie dem Ende des Kalten Kriegs 1989/90, den neuen geopolitischen Konflikten um MachtMacht, -verhältnisse und Einfluss mit den Kriegen in Afghanistan, Irak, auf dem Balkan oder in AfrikaAfrika, im Aufstieg ChinaChinas zu einem globalen Akteur, seit den 2000er Jahren im AusbauAusbausprachlicher – des Internets und der DigitalisierungDigitalisierung, bis hin zum KlimawandelKlimawandel und den weltweiten Gesundheits- und Ernährungskatastrophen, darunter gegenwärtig die Corona-Pandemie.

Ins 19. Jahrhundert zurückreichend, ist in dieser Hinsicht ein Begriff von KulturKultur zu nennen, der im Plural verwendet wird: die Kulturen. Der Begriff der Kulturen ordnet sich in eine Geschichte der Zivilisationen ein, die vom Werden und Vergehen von Kulturen berichtet. Im Französischen und Englischen deckt sich dieser Kulturbegriff oft mit dem der civilisation(s)/civilization(s) (vgl. dazu Braudel 1987, auch NetzwerkNetzwerk Transkulturelle Verflechtungen 2016, 38ff.).4 Verbreitung und öffentliche Aufmerksamkeit gewinnt dieser Begriff der Kulturen, als in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, in der Hochphase der kolonialistischen Expansion europäischer Mächte, Geologen und Ethnologen aufbrechen, um die eroberten Gebiete zu vermessen und ferne („fremde“) Kulturen in AfrikaAfrika, AsienAsien und OzeanienOzeanien zu erforschen. Der Kulturbegriff erhält hierbei eine ethnische Fundierung, indem die kulturellen Praktiken von „Völkern“ und von „Stämmen“, die im Kolonialdiskurs schlicht als „Wilde“ oder „Primitive“ verstanden und den „zivilisierten“ oder „Kulturvölkern“ der Europäer gegenübergestellt wurden, beschrieben werden. Die europäischen Kolonialmächte ihrerseits legitimieren ihre koloniale Expansion als „zivilisatorische Missionzivilisatorische Mission“ (vgl. Tricoire 2017, 2018). Doch geht man fehl in der Annahme, dass es sich hierbei allein um akademische Übungen und um von Neugier getriebene Praktiken der Forschungsreisenden handelte. Seit Mitte des 19. Jahrhunderts verfolgten die KircheKirchen Hand in Hand mit den staatlichen Autoritäten Programme der Assimilation der indigeneindigenen Bevölkerungen, die heute nicht anders als „kultureller GenozidGenozidkultureller“5 angesehen werden können (vgl. Abschnitt 2.5).

Genau in diesem Spannungsverhältnis ist das Hauptwerk von einem der Gründungsväter der EthnologieEthnologie, des britischen Ethnologen Edward Tylor (1832-1917), angesiedelt. In seinem Buch mit dem doppeldeutigen Titel „Primitive Culture“ (1871) bedeutet das Adjektiv primitive ‚ursprünglich‘, ‚uranfänglich‘, doch zugleich reagiert Tylor damit auf zeitgenössische Diskurse über die KulturKultur von „Primitiven/Wilden“ (vgl. Lentz 2016, 4). An Tylor zu erinnern, drängt sich im vorliegenden Zusammenhang geradezu auf, und dies in zweierlei Hinsicht. Erstens wegen seines Begriffs von Kultur, den er bestimmt als:

jenes komplexe Ganze, welches Wissen, Glaube, Kunst, Moral, Recht, Sitte und Brauch und alle anderen Fähigkeiten und Gewohnheiten einschließt, welche der Mensch als Mitglied der Gesellschaft erworben hat. (zitiert nach Kohl 1993, 130)

Es ist nicht zu übersehen, dass die Kulturdefinition der UNESCOUNESCO von 1982 in ihrem ersten Teil noch ganz in der Tradition von Edward Tylors Kulturbegriff steht. Und zweitens, dass sich Tylor wie später auch die UNESCO von einem Kulturverständnis abgrenzen, wonach sich KulturKultur – nun etwas verkürzt – auf Oper, Theater, Konzert, Literatur und Museen, gegebenenfalls noch auf Film und gutes Essen erstreckt und der Kulturbegriff damit auf ein Verständnis von „HochkulturHochkultur“ verengt wird. Alltagssprachlichalltagssprachlich ist dieses enge Verständnis von Kultur auch heute noch gegenwärtig und weit verbreitet.

Eine Verständigung über den Begriff von ‚KulturKultur‘ ist aus diesem Grunde keine einfache Angelegenheit. Als ein Wort, das so trivial wie geläufig daherkommt (vgl. Baumann 1973, 1, Haug 2011, 15), gibt es nicht zu erkennen, ob es sich beim Reden über Kultur um ein wissenschaftliches Konzept handelt oder um eine Verwendungsweise, die alltagssprachlichalltagssprachlich geprägt ist. Man denke nur an die vielen Komposita im Deutschen, in denen Kultur erscheint, wie Alltagskultur, Herkunftskultur, HochkulturHochkultur, Jugendkultur, Körperkultur, Mayakultur, Nationalkultur, Nischenkultur, Politkultur, Popkultur, SprachkulturSprachkultur, Standeskultur, Unternehmenskultur, Wohnkultur, Vereinskultur und Verkaufskultur, oder an Kulturamt, Kulturbeutel, Kulturerbe, Kulturfestival, Kulturfonds, Kulturgut, Kulturhaus, Kulturkampf, Kulturkanal, Kulturraum, Kultursender, Kulturverfall, Kulturvolk, KulturwissenschaftKulturwissenschaft oder, wieder anders, an die an das lateinische Wort cultura anschließende Bedeutung und Verwendungsweise in Agrikultur, Obstkultur, Pilzkultur, die auch heute noch die einstige und ursprüngliche Bedeutung von Kultur transportieren. Als ein Fachbegriff, der quasi beständig von den alltagssprachlichen Verwendungsweisen unterwandert wird, riskiert er Missverständnisse in der wissenschaftlichen Diskussion, und umgekehrt ist im AlltagAlltag kaum vermittelbar, was sich hinter den fachspezifischen Verwendungsweisen von ‚Kultur‘ verbirgt, wenn zum Beispiel KulturphilosophInnen – auch dieses Wort ist ein Neologismus – von ‚KulturalisierungKulturalisierung‘ anstelle von ‚Kultur‘ sprechen wollen. Auf den Kulturbegriff deshalb zu verzichten, wie es Trouillot (2002) und andere vorschlagen, und ihn durch speziellere Begriffe wie ‚HabitusHabitus‘, ‚DiskursDiskurs‘, ‚MilieuMilieu‘ u.a. zu ersetzen, wäre nur konsequent, schaffte aber die Probleme in der Verständigung über ein so komplexes Phänomen nicht aus der Welt.

Zurück zum Kulturbegriff der UNESCOUNESCO. Bemerkenswert daran ist, dass es sich hierbei nicht um einen Fachbegriff handelt, wie er in den Kreisen von Spezialisten gebraucht wird, sondern um einen ontologisch und anthropologischanthropologisch fundierten Begriff von maximaler gesellschaftspolitischer ReichweiteReichweite, weshalb ihm auch ein erhebliches Maß an normativer Bedeutung zukommt.

Wie bereits erwähnt, bestimmt die UNESCOUNESCO ‚KulturKultur‘ – in der Tradition von Tylor (1871) – nach einem inhaltlichen Kriterium (im ersten Teil) und nach einem funktionalen Kriterium (im zweiten Teil), wobei beide Kriterien als zwei Seiten einer Medaille verstanden werden. Auf diese Weise widersteht dieser Begriff älteren Auffassungen von Kultur6, z. B. Kultur eines Volkes, Kultur einer NationNation oder einer EthnieEthnie oder Kultur im Sinne von „HochkulturHochkultur“, zugleich erscheint er aus heutiger Sicht und im kultur- und sozialwissenschaftlichen Kontext in mehrfacher Hinsicht als revisionsbedürftig. Stichwortartig formuliert besteht die Revision in folgenden Aspekten des Kulturbegriffs:

 die Annahme von HomogenitätHomogenität, die durch DistinktionDistinktion, DifferenzDifferenz und HeterogenitätHeterogenität zu ersetzen ist,

 die inhaltliche und funktionale Bestimmung von KulturKultur, die um eine relationale zu erweitern ist,

 die statische Betrachtungsweise von KulturKultur, die durch eine dynamische zu ersetzen ist,

 die damalige ontologisch und anthropologischanthropologisch fundierte Auffassung von KulturKultur, die heute in wissenschaftlichen Diskursen um eine konstruktivistischkonstruktivistische und handlungstheoretische Bestimmung von Kultur zu erweitern, gegebenenfalls auch zu ersetzen ist,

 die Ablösung des Kulturbegriffs von seiner Vereinnahmung durch den StaatStaat als Akteur von KulturpolitikKulturpolitik und seine Situierung in den MachtMacht, -verhältnisse-, HerrschaftHerrschafts- und KlasseKlassenverhältnissen.

Mit anderen Worten und in gebotener Kürze: In die Deklaration der UNESCOUNESCO von 1982 ist erstens ein Verständnis von KulturKultur eingeschrieben, demzufolge sich Gesellschaften oder Gruppen durch bestimmte Anschauungen, Werte, Traditionen, Glaubensrichtungen, materielle und ideelle Güter bestimmen. Diese Vorstellung von Einheitlichkeit in Bezug auf die gemeinsam geteilten Lebensformen und Lebensstile wird auch als Homogenisierung bezeichnet. Als prototypisch für die homogenisierende Betrachtung ist das Konzept der Nationalkultur zu nennen, wie es zu Beginn des 19. Jahrhunderts in der Phase der Entstehung der Nationalstaaten entworfen wurde. Wie der NationalstaatNationalstaat selbst ist auch die Nationalkultur von der ImagoImago des Bürgertums von Einheitlichkeit und Vereinheitlichung geprägt, allen voran der einheitliche Markt, einheitliche Maße und Gewichte, einheitliche Sprache und bis hin zu den nationalen Orten und Mythen der ErinnerungErinnerung, – in Bewegung und des Gedenkens.7 Auf diesem Boden können dann auch die stereotypen Bilder von Völkern und Nationen gedeihen, denen gemäß DIE Franzosen, DIE Deutschen, DIE Russen glauben, fühlen, denken, dass … , arbeiten, essen und trinken gern …. und verhalten sich (wie) …..

Wie Bhabha (1994) und andere KulturwissenschaftlerInnen zeigen, sind derartige Zuschreibungen eines gemeinsamen Nenners höchst fragwürdig; nicht anders die Annahme einer Übereinstimmung von Gemeinschaft und TerritoriumTerritorium, oder eines von den Angehörigen einer KulturKultur gemeinsam geteilten WissenWissens, weshalb grundsätzliche Zweifel am Postulat der HomogenitätHomogenität angebracht sind.8 Bekanntermaßen können die Differenzen innerhalb einer Kultur größer sein als beispielsweise die zwischen Personen verschiedener Kulturen. Ganz in diesem Sinne hat sich inzwischen die Erkenntnis durchgesetzt, dass Kultur und Kulturen nicht als homogen, sondern in ihrer DifferenzDifferenz (u.a. Hall 2018, 101ff.) und mit Begriffen der DistinktionDistinktion (Bourdieu 1979) und der HeterogenitätHeterogenität zu modellieren sind (vgl. Blackledge/Creese 2014, Castellotti 2017, Dirim/Mecheril 2018). Ansätze, welche die Differenz und Heterogenität in und von Gemeinschaften zum Ausgangspunkt nehmen, sind daher prinzipiell besser geeignet, die soziokulturelle Komplexität, die Vielschichtigkeit, die Verwobenheit in den Griff zu bekommen. Das gilt für die Kultur von Gemeinschaften nicht anders als für die des Individuums. Mischungen und HybriditätHybridität (vgl. Kapitel 4) sind sozusagen allgegenwärtig. Dies ist nicht erst als eine Folge der Beschleunigung der GlobalisierungGlobalisierung zu verstehen, sondern war auch früher schon der Fall (vgl. Borgolte/Schneidmüller 2010).

Der zweite Ansatz für die Revision ergibt sich daraus, dass im Kulturbegriff von 1982 die relationale Dimension9, d.h. die Beziehungen, die zwischen koexistierenden Kulturen stattfinden, auf InteraktionInteraktion basieren und handlungstheoretisch zu begründen sind, noch keinen Platz hat. Einen exemplarischen Ausdruck findet die Vorstellung von der Vielheit der Kulturen im Konzept der MultikulturalitätMultikulturalität. Allerdings wird hierbei die Vielheit lediglich in ihrer Addition, in ihrem Nebeneinander oder Nacheinander verstanden, nicht aber als das Miteinander von in Beziehung tretenden Entitäten, Gruppen oder Akteuren und den in diesem Kontext erforderlichen Formen und Prozessen des Aushandelns von Differenz und von KonflikKonfliktten. Dass der KontaktKontakt ein Motor der Veränderung ist, kann als ausgemacht gelten. Er manifestiert sich in einer breiten Palette von Prozessen und Beziehungen der InteraktionInteraktion von Akteuren und den Resultaten ihres Handelns und Verhandelns.

Drittens liest sich der damalige UNESCOUNESCO-Begriff von KulturKultur aus heutiger Sicht als statisch, als ein Begriff, der auf Beschreibung eines Zustandes und auf Inventarisierung von Formen und Praktiken ausgelegt ist. Die vielfältigen Prozesse der Veränderung der Gesellschaften, der Gruppen und IndividuenIndividuum, Individuen, die Diversifizierung dessen, was als Kunst, Kultur und Literatur, und allgemeiner als geistige, materielle, intellektuelle und emotionalemotionale Aspekte überhaupt angesehen und was als Werte, Traditionen und Glaubensrichtungen von den Akteuren wahrgenommen und in ihrer Verwobenheit gelebt wird, verlangen jedoch nach einer anderen als der statischen Betrachtung. Es geht darum, sowohl das So-geworden-Sein der kulturellen Subjekte als auch ihr „Machen“ und ihr „Werden“ zu verstehen. Dies verlangt nach einem dynamischen, an den Prozessen und den Akteuren orientiertem Verständnis von Kultur, wie es auch in diesem Buch zur Diskussion gestellt wird.

Ein vierter Ansatz für die Revision knüpft an das ontologisch und das anthropologischanthropologisch fundierte Kulturverständnis der UNESCOUNESCO an, wonach das Wesen von KulturKultur sowohl in der Ordnung der Welt (somit ontologisch) als auch in den handelnden Menschen mit ihren Vorstellungen (Identitäten, Glaube u.a.), Wert- und Wahrnehmungsmustern und Praktiken (somit anthropologisch) besteht, aus heutiger Sicht um eine konstruktivistischkonstruktivistische Bestimmung zu erweitern ist. KonstruktivismusKonstruktivismus geht davon aus, dass unser WissenWissen auf Konstruktionsprozessen basiert, wie auch unsere Wirklichkeit gesellschaftlich konstruiert ist, um an den Titel des Buchs von P. Berger und T. Luckmann (1966) anzuschließen. Eine der zentralen Thesen lautet dabei, dass die Wirklichkeit beobachtungsabhängig ist. Je nach Standpunkt, Interesse, Person usw. sehen wir sie anders und sehen etwas Anderes. Damit einher geht der Zweifel an der Gültigkeit oder Angemessenheit tradierter Vorstellungen von Kultur, womit die Tür für eine DekonstruktionDekonstruktion des Kulturbegriffs weit geöffnet wird. So etwa gegenüber den Kulturkonzepten des bedeutenden französischen Ethnologen Claude Lévi-Strauss oder des amerikanischen Anthropologen Clifford Geertz, die Kultur als umfassendes Symbolsystem betrachten, das alle Ausdrucksformen einer Gemeinschaft prägt, von den Soziabilitätsformen über die Alltags- oder Festtagsriten bis zur ErziehungErziehung, und sich als handlungsleitender Code beschreiben lässt. Für den Anthropologen Geertz rückt dabei die identitäre Dimension in den Vordergrund:

Die KulturKultur einer Gemeinschaft […] besteht in dem, was man wissen oder glauben muss, um in einer von den Mitgliedern dieser Gesellschaft akzeptierten Weise zu funktionieren. Und aus dieser Auffassung von Kultur folgt eine ebenso eindeutige Auffassung davon, was es heißt, eine Kultur zu beschreiben: nämlich ein System von Regeln aufzustellen, das es jedem, der diesem ethnographischen Algorithmus gehorcht, möglich macht, so zu funktionieren, dass man (von der physischen Erscheinung einmal abgesehen) als Eingeborener gelten kann. (Geertz 1973, hier zitiert nach Geertz 1983, 17)

Gegenüber dieser an der Gemeinschaft orientierten Auffassung von KulturKultur stellt der KonstruktivismusKonstruktivismus eine Provokation dar. Zugespitzt formuliert heißt es zum Beispiel bei dem Ethnologen P. Kohl (2013, 20): „Jegliche Annahme von Kultur muss daher als individuell konstruiert angesehen werden“. Als Soziologe kommt H. Griese zu einem ganz ähnlichen Befund, wenn er Kultur als einzigartiges Merkmal eines jeden Individuums betrachtet und schlussfolgert: „Es gibt zumindest so viele Kulturen wie Subjekte“ (Griese 2006, 21). Oder anders formuliert, der Perspektivenwechsel auf die gesellschaftliche Bedingtheit von Kultur, der mit dem Konstruktivismus10 einhergeht, besteht darin, dass Kultur nicht mehr als das verstanden wird, was eine GruppeGruppe bestimmt und was deren Mitglieder teilen, sondern als das, was den Einzelnen formt und wie er damit umgeht.11 Von hier aus erschließen sich eine Reihe weiterer Blickrichtungen auf Kultur, die in den beiden folgenden Abschnitten dargestellt werden und der Logik dieses Kapitels folgen, Kultur(en) im KonfliktmanagementKonfliktmanagement zu betrachten.

Der fünfte Ansatz, schließlich, geht davon aus, dass ihm Rahmen der UNESCOUNESCO Staaten bzw. staatliche Akteure den Kulturbegriff für die Zwecke von staatlicher KulturpolitikKulturpolitik verhandelt haben. Daraus ergeben sich Fragen einerseits nach dem Verhältnis von StaatStaat und KulturKultur und allgemeiner danach, wie Kultur und Kulturen im Kontext der MachtMacht, -verhältnisse-, HerrschaftHerrschafts- und KlassenverhältnisseKlasse, -nverhältnisse, speziell im Kapitalismus, zu situieren sind und wie sich die „herrschende Kultur“ zu alternativen Kulturen und „Gegenkulturen“ zur „herrschenden Kultur“ verhalten. Andererseits stellt sich die Frage nach der ökonomischen Dimension des Kulturellen, sowohl im Hinblick auf die kapitalistische Kulturindustrie und ihre transnationalen Kapitalverflechtungen und Verwertungsprozesse als auch auf die sozioökonomische UngleichheitUngleichheitsozioökonomische der Menschen und deren Auswirkungen auf kulturelle Praktiken. Diese Zusammenhänge wurden immer wieder von marxistischen oder marxistisch inspirierten KultursoziologInnen, PhilosophInnen und ÖkonomInnen aufgegriffen. Für viele von ihnen, darunter Stuart Hall, Pierre Bourdieu und Wolfgang Fritz Haug, ist für die Ausarbeitung ihrer Theorien und Analysen zu Kultur und kulturellen Verhältnissen die Beschäftigung mit dem Werk von Antonio Gramsci von zentraler Bedeutung.12

Die Beantwortung der Frage, was KulturKultur ist, kommt nicht ohne den expliziten Hinweis darauf aus, dass die Antwort davon abhängt, in welchem weiter gespannten historischen Kontext diese Frage gestellt wird. Diesbezüglich verweisen HistorikerInnen darauf, dass einerseits die Geschichte der Nationen, Nationalstaaten und des nation-building von besonderer Relevanz ist und andererseits die MigrationMigrationMigrationArbeits-, Bildungs-, Heirats-, Pendel-, die die Spannung von ‚eigen’ und ‚fremd’, ‚wir’ und ‚die Anderen’ zu grundsätzlichen Fragen der staatlichen Ordnung im NationalstaatNationalstaat werden lässt. Wenn die Französische RevolutionFranzösische Revolution mit ihrer Menschenrechtserklärung von 1789 und der Verfassung von 1791 die ungehinderte, freie Zirkulation zum individuellen Grundrecht erhob, setzten die Nationalstaaten im späteren 19. Jahrhundert ihr Interesse an der IdentifikationIdentifikation der eigenen und der anderen Bürger durch.

Die Konsequenzen für Migranten bestanden fortan in einem neuartigen Anpassungsdruck in der Aufnahmegesellschaft. Permanentes, institutionell erfaßtes Fremdsein (Polizei, Paßwesen, Aufenthaltsgenehmigungen, Ein- und Ausreiseregelungen, Bedingungen für den Erhalt der StaatsbürgerschaftStaatsbürgerschaft …) oder („rückstandslose“?) Aufnahme und Assimilation durch Wechsel der Staatsbürgerschaft und -angehörigkeit stellten sich fortan als Alternative dar. […] Nachdem sich in der Frühen Neuzeit bis ins 18. Jahrhundert die ständischen und sozialen Schranken als wirksamer erwiesen haben als Wanderungsbeschränkungen zwischen Territorien, war die nächste Phase, die bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts reicht, von der Sorge um die Loyalität zur NationNation gekennzeichnet. Staatliche Migrationspolitik versuchte durch Definition der Staatsbürgerschaft und des Ausländerstatus eine klare GrenzeGrenze(n) zu ziehen – sei es über die Abstammung, sei es über das Bekenntnis zu den grundlegenden politischen Werten des Staatswesens. (Middell/Middell 1998, 19f.)

Es zeigt sich fortan, dass sich das Staatsbürgerrecht und das Asylrecht nicht mehr als geeignete Instrumente der Steuerung von MigrationMigrationMigrationArbeits-, Bildungs-, Heirats-, Pendel- erweisen; in dieser Situation stellt die KulturKultur ein neues Ordnungsraster dar.

Indem nicht mehr das Argument der Loyalität zur NationNation im Vordergrund steht, sondern Möglichkeiten und GrenzenGrenze(n) der kulturellen IntegrationIntegration, werden auch andere räumliche Maßstabsebenen (Stadtteil, Stadt, Dorf, Region…) in die Diskussion einbezogen. […] Es tritt – faktisch in Form einer Verschärfung durch ein scheinbar altes Konzept – die Idee der kulturellen Zugehörigkeit hinzu. [….] In der Idee der kulturellen Differenz lassen sich dagegen die gewünschten Schranken scheinbar effektiver ziehen. (ebd. 21f.)

Die UNESCOUNESCO als suprastaatliche Agentur greift mit der Deklaration von Mexiko 1982 genau an diesem Punkt in die Diskussion ein. Zwar noch dem „nationalen Paradigma“ verhaftet, strebt sie eine weltweite Konsultation ihrer Mitgliedsstaaten zu KulturKultur und KulturpolitikKulturpolitik an und lässt auf diese Weise erahnen, dass ein global zu veranschlagendes „kulturelles Paradigma“ auf dem Vormarsch ist. Ihre moralische LegitimationLegitimation bezieht die damit beförderte Aufwertung der Kultur zu einem Regulativ nicht nur der staatlichen PolitikPolitikKultur-, Sprachpolitik, Sozial-, sondern auch der internationalen Beziehungen, aus den Völkermorden der ShoaShoa, in Kambodscha und in RuandaRuanda, aus den Pogromen, Verfolgungen und Vertreibungen religiöser und anderer MinderheitenMinderheiten, aber auch aus der Bedrohung und Vernichtung indigeneindigener Völker im Zuge wirtschaftlicher Ausbeutung von Naturressourcen und politischer Unterdrückung. In ihrer Verlängerung geht es heute gesellschaftspolitisch – mehr denn je – darum, die Widersprüchlichkeiten und Konflikte der globalen Gesellschaft als Widerstreit von Kulturalisierungsregimes (vgl. Abschnitt 2.6) zu erkennen.

Wie sich anhand der bisherigen Argumentation zeigt, läuft die Beantwortung der Frage, was KulturKultur ist, auf ein Verständnis zu, dass Kultur als einen Prozess der AushandlungAushandlung von Bedeutung versteht. Es schließt damit an vorwiegend in SoziologieSoziologie und EthnologieEthnologie geführte Diskussionen (hier vor allem Wimmer 1996, 2005, Lentz 2009) an und berücksichtigt zudem die oben ausgeführten Kritikpunkte am Kulturbegriff der UNESCOUNESCO von 1982. Wenn also „Kultur(en) nicht durch einen festen, von allen Mitgliedern geteilten Kanon an Weltbildern, Normen und Praktiken [zu] definieren“ (Lentz 2009, 319) sind, was sind dann die zentralen Aspekte des hier zu veranschlagenden Kulturbegriffs?

Wimmer (1996) ist zu folgen, wenn er KulturKultur als einen „offenen und instabilen Prozeß des Aushandelns von Bedeutungen“ (ebd., 407) definiert, für den drei eng miteinander verwobene Aspekte bezeichnend sind:

Erstens „die verinnerlichte KulturKultur eines Individuums“, die sich im Anschluss an Bourdieus Konzept des ‚HabitusHabitus‘ ausdrückt und als Voraussetzung den AushandlungsprozessAushandlungsprozess ermöglicht. Hier zeigt sich das sozial konstruierte Kulturelle auf der individuellen und kognitiven Ebene (vgl. ebd., 407, 413).

Zweitens nennt Wimmer die „allgemeinen verbindlichen Vorstellungen über die Beschaffenheit der Welt, also das Resultat dieses Prozesses“ (ebd. 407). Hierbei geht es auf der kollektiven und symbolischen Ebene „um die Vorstellungen über die Beschaffenheit der sozialen Welt, über Recht und Unrecht, Heiliges und Profanes, also die kollektiven Repräsentationen“, die von den Akteuren verhandelt werden und die auf die Findung eines Kompromisses zulaufen. Ein „kultureller Kompromiß stellt sich ein, wenn alle in einer Arena aufeinander bezogenen Akteure ihre langfristigen Interessen in der gemeinsamen Symbolik formulieren können“ (ebd., 413).

Der dritte Aspekt besteht in „jene[n] kulturellen Praktiken, welche die GrenzenGrenze(n) der sozialen Gruppen markieren, innerhalb derer der Aushandlungsprozeß stattfindet“ (ebd., 407). Hierbei geht es um jene Akteure, die an diesem AushandlungsprozessAushandlungsprozess beteiligt sind, aber auch um jene anderen, welche außerhalb seines Geltungsbereichs stehen, die in einem „Prozeß der sozialen SchließungSchließungProzess der sozialen –“13 mit Praktiken der DistinktionDistinktion, der Differenz ausgegrenzt werden.

Lentz (2009, 320) sieht den Vorzug dieses Ansatzes darin, „dass er die Probleme der inneren Variabilität und der MachtMacht, -verhältnissegebundenheit von KulturKultur sowie des kulturellen Wandels zu thematisieren erlaubt. Er ermöglicht auch, die Kulturdiskurse und Abgrenzungsstrategien der Akteure selbst zu thematisieren, ohne ihren Essentialisierungen zu folgen […]“. Allerdings würde „die ‚Aushandlungs‘-Metapher eine ausgeprägte Verbalisierungsfähigkeit und Strategiegeleitetheit gesellschaftlicher Gruppen“ (ebd.) unterstellen, was der Bedeutung nicht verbalisierter Routinen, die Bourdieus Habitusbegriff impliziert, widerspricht.

Problematisch an Wimmers Kulturbegriff erscheint mir, dass er ohne jeden Rekurs auf die ökonomischen Verhältnisse und auf Fragen der sozialen UngleichheitUngleichheitsoziale auszukommen versucht, er somit kapituliert vor der „kommerziellen Kulturindustrie mit ihren transnationalen Kapitalverflechtungen und massenhaft verbreiteten Kulturwaren und ihrer im Selbstlauf fast übermächtig sich geltend machenden Tendenz, den Konsum dieser Waren zum Inhalt von ‚KulturKultur‘ zu machen“ (Haug 2011, 147). Darauf wird in Abschnitt 2.7 noch einzugehen sein. Auch die politische Dimension des Kulturellen erhält auf diese Weise nur wenig Kontur. Dazu sei nochmals auf Haug verwiesen:

Dass man sich daher nicht nur vom StaatStaat, sondern vor allem auch von der Kulturindustrie, ganz zu schweigen von der Warenästhetik, ‚abstoßen‘ muss, um die Dimension kultureller Handlungsfähigkeit freizulegen, gibt einen Hinweis auf das Politikum des Kulturellen, das diesen Namen vom Standpunkt der Gesellschaft verdient. Keine der Gruppen und Bewegungen vermag sich allein zu befreien. In dem Maße aber, in dem die alternativen Kulturinitiativen sich vernetzen, ihren Zusammenhang selber gestalten, entwickelt sich ihre PolitikPolitikKultur-, Sprachpolitik, Sozial- des Kulturellen. (ebd.)

Weitergehend stellt sich die Frage, wie der von Wimmer im Anschluss an Michel Foucaults DiskurstheorieDiskurstheorie formulierte Kulturbegriff auf materielle Kulturgüter, Werkzeuge, Bücher, Computer und anderes mehr zu beziehen ist, die sich zumindest auf den ersten Blick mit der Kurzformel „AushandlungAushandlung von Bedeutung“ nicht angemessen erfassen lassen. In diese Aufzählung gehört auch der in Kapitel 1 diskutierte Frankfurter Hauptbahnhof, der – neben dem Singen einer Hymne oder der Veranstaltung eines Stadtteilfestes – als ein kulturelles Artefakt eingeführt wurde. Es bleibt folglich zu klären, ob sich Wimmers Kulturbegriff auch auf diesen Bereich materieller Produkte und Produktion beziehen lässt.

Ein Zugriff ergibt sich, wenn materielle Güter dann als Kulturgüter verstanden werden, wenn sie Symbole für Interaktionsbeziehungen darstellen, denen über einen Wert (im ökonomischen Sinne als Gebrauchswert oder Tauschwert) hinaus auch Werte im ethischen, ästhetischen, kultischen und weitergespannt im ideologischen oder funktionalen Sinne zugeschrieben und sie Gegenstand von AushandlungAushandlung werden. In dieser Hinsicht lässt sich ein Bogen von der Errichtung des Hauptbahnhofs in Frankfurt am MainFrankfurt am Main am Ende des 19. Jahrhunderts zum Umbau des Hauptbahnhofs in Stuttgart und das Projekt „Stuttgart 21“ schlagen. Für die Verkehrs- und Infrastrukturgeschichte des Stuttgarter Bahnhofs ließe sich in mancher Hinsicht Ähnliches sagen wie für den Frankfurter Hauptbahnhof, wenn er auch baugeschichtlich aus einer anderen Zeit – vor dem Ersten WeltkriegWeltkriegErster geplant und kurz nach diesem Krieg errichtet – stammt. Mit den vielschichtigen Konflikten um das Projekt „Stuttgart 21“ zum Umbau des Bahnhofs lässt sich sehr anschaulich illustrieren, wie ein materielles Gut zum Symbol für eine bis dahin nicht gekannte soziale MobilisierungMobilisierung und Protestbewegung wird. Dass dieser Bahnhof im Leben vieler Menschen von Bedeutung ist, dass das Unternehmen der Bahn ihm seinerseits eine milliardenschwere Bedeutung innerhalb seiner Modernisierungsstrategie beimisst, dass die Stadt und das Land und die Immobilienbranche jeweils für sich mit dem Umbau bestimmte Bedeutungen verbinden, all das erinnert an die Metapher der Arena, in der sich die Akteure begegnen, um die Bedeutung des Projekts zu verhandeln und um Kompromisse zu erringen.