Читать книгу Forsvar for nationen - Michael Boss - Страница 17

For et par år siden, da jeg var jeg censor ved en skriftlig eksamen i humanistisk videnskabsfilosofi på Aarhus Universitet, måtte jeg til min forbløffelse konstatere, at der var adskillige studerende, som stillede sig særdeles kritiske over for oplysningstiden – ca. 1680-1780 – og de menneskelige, kulturelle og politiske værdier, som den stod for. En enkelt af dem skrev, at vi ville have haft en bedre verden, hvis der hverken havde været nogen oplysningstid eller industriel revolution.

Hermed forkastede hun med et pennestrøg (jo, denne eksamensopgave blev skam skrevet i hånden) – men måske ikke med megen omtanke – alt det, der fulgte med Europas modernisering: bl.a. videnskaberne, demokratiet, trosfrihed, materiel velstand, almen skolegang, frihed fra vilkårlig retspraksis og inhumane straffe, sekulariseringen og grundlæggelsen af den sekulære stat.

En sådan holdning kan naturligvis forklares som et udslag af intellektuel umodenhed – og jeg må naturligvis gøre opmærksom på, at denne eksamen blev afholdt, inden den vestlige samfundsform og demokratiets værdigrundlag kom under pres fra regeringer og “uoplyste” folkemasser i den arabiske verden i forbindelse med protesten mod Jyllands-Postens Muhammed-tegninger i begyndelsen af 2006.

Men den studerendes reaktion skyldes givetvis også den undervisning, den studerende havde modtaget på universitetet; for inden for humaniora kan man i dag møde en lignende dyb skepsis over for “oplysningens projekt”. (jf. Gray 1995; Wilson 1998; Sokal og Briemont 1998) Og dette skønt universitetet selv er et produkt af oplysningen.

Denne holdning er især almindelig blandt postmodernistiske forskere og undervisere inden for litteratur- og kulturstudierne, hvor man i stedet er endt i en slags mod-oplysning, hvor oplysningens naive forestilling om en universel menneskelig fornuft og civilisation er blevet erstattet af en lige så forenklende “romantisk” forestilling om en verden af forskellige, separate kulturer, og hvor oplysningen bliver set som kilden til alt det negative ved den moderne verden.

Denne tendens begyndte først at gøre sig gældende ved amerikanske universiteter i midten af 1980’erne. Her mødte man den eksempelvis hos den kendte litteraturprofessor Henry Louis Gates. Gates skrev i 1986 i et særnummer om “race” i tidsskriftet Critical Inquiry:

Da oplysningen var karakteriseret ved at være grundlagt på forestillingen om menneskets rationalitet, brugte den fraværet eller forekomsten af rationalitet som et kriterium for at ind- og udgrænse det menneskelige blandt de kulturer og folkeslag af anden farve, som europæerne havde ‘opdaget’ siden renæssancen. Trangen til at systematisere al menneskelig viden (et andet karakteristisk træk ved oplysningen) førte direkte til, at sorte mennesker blev anvist en lavere placering i universets orden, som fra gammel tid havde været set som en hierarkisk opbygget kæde, som strakte sig vertikalt fra planter, insekter og dyr over mennesket til englene og Gud selv. (Gates 1986: 8)

Gates hævdede, at der bag oplysningens “universalisme”, dvs. forestillingen om eksistensen af universelle menneskelige og sociale værdier, lå magtinteresser: “borgerskabets”, “Vestens”, “den hvide mands” osv. Han mente, at koloniseringen og undertrykkelsen af den ikke-vestlige verden blev – og stadig bliver – legitimeret ud fra denne universalisme, som dybest set var en form for racisme (jf. også Gates 1992: 54-57). I stedet forsvarede Gates en kulturrelativistisk opfattelse, altså hævdelsen af, at man ikke kan tale om universelle sandheder, men at et udsagns sandhedsværdi afhænger af den vurderende persons egen kulturelle position.

Den opfattelse, Gates gav udtryk for, var på det tidspunkt blevet almindelig i USA blandt tilhængere af en teoretisk “multikulturalisme” (se s. 288). Med dens rødder i den nye postmoderne filosofi (se s. 315) havde denne ekstreme form for værdirelativisme vidtrækkende implikationer for synet på viden og videnskab.

I begyndelsen af 1990’erne havde jeg lejlighed til at interviewe den tysk-amerikanske sociolog Brigitte Berger på Boston Universitet. Som ung oplevede Berger nazismens ensretning af den videnskabelige erkendelse i Tyskland og Østrig. Da hun efter krigen ønskede at skrive en disputats i sociologi, var det derfor oplagt for hende og hendes mand, sociologen Peter L. Berger, at gøre det i USA, den frie tankes hjemland.

Da jeg mødte hende, havde den holdning, som Gates gav udtryk for, for alvor holdt sit indtog i den akademiske verden i USA. Jeg husker hendes personlige ophidselse over at iagttage følgerne. Berger mente, at universitetet udgør selve grundlaget for den vestlige civilisation, og at dette grundlag bliver undermineret, når man påstår, at videnskabelige sandheder afhænger af, om forskeren er sort, indianer, kvinde, homoseksuel eller tysker:

Det er hverken teknologien eller det politiske system, som dybest set udmærker Vesten. Det er derimod Vestens intellektuelle tradition for fri og kritisk rationalitet, sådan som den hidtil er kommet til udtryk på vore universiteter. Det, jeg siger, er ikke, at man ved hjælp af videnskaben kan nå frem til absolutte sandheder. For der findes ikke nogen endelig sandhed, kun tilnærmelser til sandheden. Det betyder ikke, at der ikke findes udsagn, som er sandere end andre. Ikke alle udsagn kan gælde for sande. For at kunne sortere det falske fra det tilnærmelsesvist sande har vi inden for vore videnskabelige traditioner udviklet velprøvede metoder. Den rationelle, metodiske undersøgelse af virkeligheden er en del af vor arv fra oplysningen. Men den bliver ikke længere respekteret, og denne mangel på respekt repræsenterer for mig at se en farlig udvikling. Hvis […] traditionen for fri, men metodisk tænkning og empirisk videnskab går til, så vil det betyde begyndelsen på den vestlige civilisations endeligt. Så såre universitetet går hen og bliver offer for snart det ene eller det andet modelune […] så ophører universitetet med at fungere efter sit oprindelige formål. Og så vil det få store konsekvenser for samfundet som helhed. Ja, alle de liberale værdier, som ligger til grund for det amerikanske samfund, vil blive truet.

Brigitte Berger anså den radikale multikulturalisme og postmodernisme for at være produkter af 1960’ernes modkultur, som med tiden spredte sig til resten af samfundet gennem en elite af intellektuelle og akademikere, som tilsyneladende ikke anfægtes af den yderste konsekvens af den “antirationalisme”, de dagligt udbreder i uddannelsessystemet og medierne, nemlig en form for anarki, hvor folk forskanser sig inden for hver deres egen gruppe uden sans for samfundshelhedens vel (Berger m.fl. 1991: 322).

En anden konsekvens af den nye antirationalisme, som den postmodernistiske filosofi har ført til, er, at sandhed kommer til at afhænge af, hvem der er i stand til at sætte mest magt bag sin påstand. Eller om man er mange nok til at “nedstemme” dem, der er så dristige at hævde, man ikke har empirisk grundlag for den, altså at man ikke forholder sig til virkeligheden. På den måde åbner man op for alle former for manipulation med videnskabelige fakta, historiske kendsgerninger og bevismateriale af den type, man i dag kan møde mange steder i verden – og som Danmark blev offer for i forbindelse med misinformationskampagnen, der udløste Muhammed-krisen.

Man kan også iagttage fænomenet blandt amerikanske højreekstremister, der synes at have et slående interessesammenfald med islamister. Selv har jeg konstateret, hvordan uhyrlige højreekstremistiske publikationer sælges i store stakke i lufthavne i den islamiske verden. Bøger, der eksempelvis påstår, at udbredelsen af aids og stofmisbrug er et led i et jødisk komplot, eller at det i virkeligheden var jøderne, der stod bag angrebet på World Trade Center i New York. Derfor klappes der helt sikkert også i hænderne, når det i dag lyder fra Teheran, at holocaust blot er en myte skabt af “zionisterne” og deres “allierede”.

Denne nye antirationalisme og selvproklamerede “frihed” til at holde hvad som helst for sandt er således rigtigt nok et angreb på selve grundlaget for ikke blot vestlig, men al form for civilisation og humanitet. Selv om man selvfølgelig ikke bør forholde sig ukritisk til alle de ideer og forestillinger, som blev udviklet i oplysningstiden, så er det alligevel af afgørende betydning, at vi i uddannelsessystemet fremmer en almindelig bevidsthed om, hvad den har betydet for de samfund, vi har skabt og lever i. Men, som jeg vil vise i dette kapitel, så er det vigtigt at formidle et revideret syn på oplysningen. Vi må først og fremmest forstå, at der ikke kun var ét “oplysningsprojekt”, men flere. Det abstrakte menneskesyn og den rendyrkede universalisme, som man møder i store dele af den franske tradition – og som man med rette må forholde sig skeptisk over for – findes nemlig ikke i andre traditioner, specielt den britiske. Her møder man i stedet et mere pragmatisk syn på fornuften og en menneske- og samfundsopfattelse, hvor almene principper og forestillinger afbalanceres af en bevidsthed om traditionens, historiens og kulturens betydning.

Det er på grund af den britiske oplysnings sans for dialektikken (dvs. vekselvirkningen) mellem universelle principper og historiske erfaringer, at vi i dag har noget værdifuldt at lære af oplysningen og ikke mindst oplysningens liberale filosofi. Vi kan bl.a. komme til at forstå, at selv om den liberale tradition ikke er et udtryk for en universel fornuft, men er et produkt af en bestemt historie og kultur, så udelukker det alligevel ikke, at den rummer værdier, som mennesker med en anden historisk og kulturel baggrund i dag kan sætte pris på og vælge at indrette deres liv og samfund efter.

Dette gælder fx den liberale forestilling om nationen. Selv om nationsbegrebet og nationalstaten oprindelig var produkter af den vestlige civilisation, er de i dag universelt værdsatte, samtidig med at de udviser mange partikulære træk alt efter de givne historiske og kulturelle omstændigheder.

En nutidig filosofi om den nationale stat må derfor forholde sig til det historiske grundlag. Ellers bliver den meningsløst abstrakt, sådan som politisk filosofi altid risikerer at blive, så snart den ikke sættes i forhold til reelle samfundskonflikter og virkelige menneskers og fællesskabers politiske og sociale behov. Den må hele tiden have øje for historiske erfaringer og den konkrete menneskelige virkelighed og på den måde bevæge sig i spændingsfeltet mellem det almene og det særegne.

To år før mit møde med Berger var jeg for Danmarks Radios P1 rejst til Paris for at lave en udsendelse om, hvilken betydning oplysningstiden har for os i dag. Det skete i den sommer, hvor Frankrig fejrede 200-året for den franske revolution. Franskmændene så ud til at stå sammen om fejringen af denne begivenhed, uanset deres politiske tilhørsforhold. Alle politiske partier hævdede nemlig, at de repræsenterede dens principper. De så den som en milepæl, ikke blot i deres eget lands, men hele den vestlige verdens historie.

Uden for Frankrig var det dog langtfra alle, som delte denne opfattelse. En af dem, der stillede sig kritisk, havde været på besøg i Paris, et par uger inden jeg selv kom til byen. Det var den britiske premierminister Margaret Thatcher, som havde været der i anledning af et europæisk topmøde. Da hun blev spurgt af en journalist om sit syn på revolutionen, svarede Thatcher – lidt skamløst måske – at der sandelig ikke var noget at fejre. I stedet burde man kaste et blik på Storbritannien. Her havde man nemlig udviklet et samfund for frie borgere uden at skulle gennem en blodig revolution og et radikalt opgør med fortiden. Men Thatcher betragtede ikke Storbritannien som mindre “oplyst” af den grund. Og det havde hun ret i.