Читать книгу Forsvar for nationen - Michael Boss - Страница 23

Mange af Montesquieus ideer havde mere sociologisk end filosofisk karakter. Montesquieu anså mennesket for at være et historisk væsen, dvs. præget af sin indlejrethed i en bestemt sammenhæng. Han tillagde især geografiske omstændigheder stor betydning. Han mente, at de menneskelige samfund antog karakter efter dem. Vekselvirkningen mellem historiske, sociale og fysiske faktorer gav hvert folk en særlig “national ånd”. Derfor var der ikke to samfund i verden, som var ens, selv om mennesker overalt havde samme menneskelige natur. De vigtigste faktorer bag denne ånd – som vi i dag snarere ville kalde kulturelle særpræg – var klima, religion, love, politiske principper, traditioner, moralnormer og skikke. Det var kombinationen af dem, der gav hver nation sit særpræg. Disse særpræg kom til udtryk i en form for overensstemmelse mellem institutioner, værdier og livsformer. Dog var de ikke alle af lige stor betydning overalt på jorden og til alle tider.

På trods af samfundenes forskellighed fastholdt Montesquieu en grad af universalisme: Han fastholdt, at alle mennesker til syvende og sidst har del i den samme natur. Grundlæggende for denne menneskelige natur er ønsket om at opretholde livet, leve i samfund med andre og opnå personlig lykke. Han mente, at mennesket er stærkt bevidst om sin egen sårbarhed og udsathed, og at det er denne bevidsthed, der får det til at søge at sikre sig selv, herunder sin egen frihed.

Ud fra forestillingen om menneskets universelle natur opstillede Montesquieu en lang liste over, hvad der skulle til for at leve et godt liv. Foruden sikkerhed og frihed krævede det et stabilt familieliv, et sundt forhold mellem kønnene, selvbeherskelse, mildhed, flid, afståen fra stærke og dogmatiske anskuelser, lighed, retfærdighedssans, kærlighed, personlig selvbestemmelse, humanitet, tolerance, samvittighedsfrihed, religiøs tro, respekt for samfundets love, kontrolmekanismer over for politisk magt og meget mere.

Montesquieu havde, som det fremgår, et meget deltaljeret syn på “det gode liv”, der, i betragtning af hans historicisme, forekom nok så etnocentrisk og klassebestemt, dvs. præget af hans egen kultur og sociale position. Og ligesom det gjaldt for andre oplysningstænkere, gik Montesquieu ud fra, at hans eget syn på det gode liv var det eneste sande. Han var tilbøjelig til at mene, at et samfund, som ikke delte hans egne værdier, ikke befandt sig på samme niveau som den europæiske civilisation, som byggede på universelle værdier. Han forestillede sig altså ikke, at mennesker i andre dele af verden kunne have alternative opfattelser af “det gode liv”, som var på samme moralske niveau som hans egne.

Hans syn på menneskeheden som beslægtet gennem en fælles natur forhindrede ham altså ikke i at se betydningen af kulturelle forskelle. Han fandt således ikke-europæere tilbøjelige til at affinde sig med tyranniske herskere. Han mente heller ikke, at de havde det samme initiativ og den samme energi som europæere. Det sidste forklarede han med et argument om, at det måtte være det varmere klima, som tog både energien og ønsket om frihed fra dem. Han mente, at den ladhed og dovenskab, som klimaet forvoldte – og som havde gjort disse folk historieløse og moralsk korrupte – ikke blot blev afspejlet i de asiatiske rigers styreform, men også i deres religion: Hvad var Buddhas lære andet end en særlig måde at dyrke folks behov for at hvile sig på!

Montesquieu var imidlertid kun moderat etnocentrisk i forhold til sin egen tid. Han kunne således godt finde på at rose kulturelle og menneskelige træk, som han iagttog blandt ikke-europæiske folkeslag, og ironisere over ting, han fandt ufornuftige blandt sine egne. Han mente, at den kulturelle homogeniseringsproces, som allerede dengang kunne iagttages i Europa, med tiden ville brede sig til resten af verden. Da ville alle mennesker ud over hele verden nå frem til at dele den europæiske opfattelse af, hvori det gode samfund og det gode liv bestod. Han anså dette for at være en uundgåelig konsekvens af den fremadskridende historiske proces, som alle kulturer indgik i.

At gøre sig forestillinger om de kulturelle forskelle mellem “os” og “de andre” er givetvis et tidløst kulturelt fænomen, som i hvert fald i en europæisk sammenhæng kan dokumenteres så langt tilbage som til oldtidens og middelalderens geografiske, historiske og topografiske skrifter. Men det, som skete med oplysningen, var, at forestillinger om kulturelle forskelle gik fra nærmest at være folkeviddets fordomme til at blive genstand for mere systematiske overvejelser om hver nations særpræg. Det hang bl.a. sammen med den kategorisering af den naturlige verden, som blev foretaget inden for samtidens gryende naturvidenskab. Men den hang også sammen med det møde med helt fremmede kulturformer, som skete i forbindelse med opdagelserne og den tidlige kolonisering.

Når man talte om nationernes særpræg, var det dengang almindeligt at betragte dem på samme måde som personlige særpræg. Ja, nationer var så at sige summen af visse dominerende personlighedstræk hos deres medlemmer. Den store Encyklopædi, den franske oplysnings intellektuelle hovedværk, indeholdt således et afsnit om “national karakter”, som blev beskrevet som

en vis almindeligt forekommende psykisk disposition, som er mere udbredt i én nation end en anden, om end man ikke møder den hos alle nationens medlemmer; således er franskmændenes nationalkarakter præget af lethed, munterhed, et socialt væsen, kærlighed til deres konger og selve monarkiet osv. (cit. i Leerssen 1996: 26)

Det var ikke kun i Frankrig, der blev filosoferet over nationale særpræg, deres moralske værdier og årsagerne til dem. Den skotske filosof David Hume nærede en livslang interesse for nationale karakterforskelle. I modsætning til Montesquieu tilskrev han dem dog ikke klimatiske og fysiske årsager, men derimod samfundenes sociale og politiske strukturer:

Hvor et antal mennesker bliver forenet i en stat, mødes de så ofte for at diskutere spørgsmål om handel og regering, at de, foruden at tale det samme sprog, nødvendigvis vil erhverve lighed i manerer og således få en fælles eller national karakter, i tillæg til den særlige personlige karakter, som hver enkelt har. (ibid.: 28)

Størst politisk betydning for synet på kultur i tiden fremover fik dog den tyske filosof Johann Gottfried Herder (1744-1803). Herder beskriver i sit hovedværk, Ideer til en filosofi om menneskehedens historie (1784-91), enhver kultur som et unikt produkt af et folks bevidste og ubevidste forståelse af dets egne historiske erfaringer inden for et naturligt miljø. Han fastslår endvidere, at det enkelte menneskes mulighed for at sætte sig ud over de forhold, der har struktureret dets kulturelle verden, er stærkt begrænset. Hver kultur har nemlig sin egen identitet, som kommer til udtryk i en særlig livsopfattelse, særlige værdier og særlige forestillinger, som udenforstående ikke har adgang til eller er i stand til at forstå fuldt ud.

Ifølge Herder udgør en kultur en form for selvopretholdende, lukket system. Dette system er grundlagt på et sprog, der udtrykker de særlige tanker, følelser, minder, håb osv., som individerne inden for denne kultur er i stand til at nære, og som derved former deres bevidstheds- og følelsesliv på en bestemt måde.

Herder understreger derved de partikulære træk ved mennesket: At være menneske er at vokse op inden for et bestemt kulturelt miljø og realisere sin menneskelighed på en bestemt måde. Forestillingen om “det universelle menneske” betragter han som en abstrakt fiktion. Mennesket er i bund og grund et historisk væsen.

Denne opfattelse indebærer for Herder en kulturrelativisme, som fx kommer til udtryk i hans syn på moral. Han afviser forestillingen om, at der findes universelle moralprincipper. I stedet hævder han al morals konkrete og kontekstuelle karakter. Dog deler han oplysningens generelle opfattelse af, at mennesker, til trods for deres kulturelle og personlige forskelle, er forenede, idet de tilhører den samme biologiske art, deler visse fysiske, følelsesmæssige og kulturelle behov og er fælles om at besidde rationalitet, forestillingsevne og evnen til at skabe og opretholde deres kultur. En anden tysk tænker, Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), som skulle få kolossal indflydelse på den kontinentale nationalisme, mente, at menneskets universelle evne til erkendelse dog kun var mulig at udøve i kraft af dets tilhørsforhold til en bestemt national kultur. Vi skal se mere på Fichtes betydning senere (s. 200).

Skønt der over Montesquieus filosofi om den “nationale ånd” er træk af den form for kulturrelativisme, vi møder hos Herder, så rummer den dog universalistiske ideer, som opvejer hans relativisme. Montesquieu mente nemlig, at mennesket i kraft af sin fornuft er i stand til at overskride sine historiske og kulturelle rammer. Hans fremhævelse af betydningen af de kulturelle forskelle mellem mennesker og samfund står således ikke i modsætning til hans syn på menneskeheden som én, dvs. som et fællesskab, der eksisterer på tværs af disse forskelle. Han var altså ikke, som Herder, kulturel determinist. Derfor kunne han fastholde en etisk universalisme, selv om han betragtede mennesket som præget af sit miljø.

Forestillingen om eksistensen af universelle etiske værdier går tilbage til oldtiden, hvor den forekom i de fleste af verdens store religioner, men specielt inden for den jødisk-kristne tradition. Her blev moralens love anset for at være grundlaget for skabelsens orden. Denne tankegang havde et verdsligt modstykke hos Aristoteles og i den stoiske filosofi. Stoikerne betragtede moralreglerne som en del af en universel orden, som det er muligt for mennesket at erkende med sin fornuft, og som det derfor bør indrette sit liv efter. Forskellen mellem den jødiskkristne og den stoiske tankegang er, at den første anså den åbenbarede skaberordning, mens den anden menneskets fornuft for at være kilden til etisk erkendelse. I begge tilfælde var der dog tale om en universel morallov grundlagt i “naturen”. Derfor kan man med rimelighed sige, at både den jødisk-kristne og den klassiske tradition sammen dannede grundlag for middelalderens naturretsprincip, således som det fik sin mest betydningsfulde udformning hos Thomas Aquinas.

I renæssancen blev naturretstænkningen som nævnt sekulariseret (dvs. frigjort fra sit religiøse grundlag) med nederlænderen Hugo Grotius. Grotius, der selv havde en tværkonfessionel overbevisning, oplevede, hvor grusomt katolikker og protestanter kunne behandle hinanden under trediveårskrigen, og han tvivlede på, at en religion kunne være kilde til og garant for de retsnormer, der skulle styre et samfund. Han forsøgte derfor at udlede en etisk og juridisk grundlov, som nok kunne nyde tilslutning fra kristne og jøder, men ikke var afhængig af guddommelig åbenbaring, idet den var grundlagt på den menneskelige fornuft. Et af de principper, han nåede frem til – bl.a. under indtryk af genopdagelsen af klassisk-romersk retsfilosofi (ikke mindst Ciceros) – var kravet om at respektere indgåede løfter og traktater. Dette princip skulle styre samfundslivet og relationerne mellem staterne.

Man møder de samme bestræbelser hos Thomas Hobbes og John Locke. Til Grotius’ liste over universelle principper føjede Locke den enkeltes ret til at bestemme over sin egen person, dvs. til “liv”, “frihed” og “ejendom” (både i konkret og overført forstand). Denne moralfilosofi udgjorde grundlaget for hans statsfilosofi om frie individers samarbejde på grundlag af en frivilligt indgået samfundspagt.

Det nye i forhold til middelalderens thomistiske filosofi var, at de universelle love nu blev opfattet som “naturlige” i den forstand, at de kunne erkendes alene ved fornuftens hjælp og derfor ikke behøvede yderligere fundering i en guddommelig åbenbaring. I begyndelsen af 1700-tallet stod “naturen” stadig for noget vildt og utæmmet. Under inspiration fra Newtons matematiske og fysiske teorier blev naturbegrebet dog i løbet af dette århundrede i stigende grad brugt på en måde, så det kom til at betyde en “universel orden”. Ligesom der var universelle naturlove, lød det, således fandtes der universelle sociale love, dvs. love for den ideelle indretning af et samfund. Derfor blev det almindeligt at tale om naturlige – dvs. universelle – rettigheder, naturbestemte love og en naturlig orden i samfundet.

Denne tankegang udgør den filosofiske kerne i den amerikanske Uafhængighedserklæring fra 1776. Erklæringen skyldes først og fremmest godsejeren, tænkeren og politikeren Thomas Jefferson (1743-1826), der havde tætte forbindelser til Frankrig og det intellektuelle miljø i Paris. Selv om Jefferson ikke var nogen original tænker, så var han dog genial til at udtrykke og formidle oplysningens ideer, og i den egenskab fik han kolossal stor betydning for eftertiden. (Appleby 1993: 7)

Sammen med den franske nationalforsamlings senere Erklæring om borgerens og menneskets rettigheder, er Uafhængighedserklæringen et af oplysningens mest betydningsfulde og indflydelsesrige dokumenter. I vor egen tid anser kulturrelativister dem begge for at være indbegrebet af oplysningens universalistiske tankegang. Visse intellektuelle på højrefløjen, som fx Søren Krarup, ser dem derimod som udtryk for en “abstraktionens forrykthed, som vil true ethvert hæderligt styre og angribe enhver borgerlig frihed” (Krarup 2000: 89).

Den amerikanske erklæring afspejler dels den klassiske naturretstradition, i kristen (calvinsk) og fransk-republikansk fortolkning, dels grundtankerne i Hobbes’ og Lockes kontraktfilosofi. Naturretsbegrebet kommer til orde i åbningsafsnittets formulering om det “selvindlysende” (dvs. fornuftsbegrundede) ved forestillingen om, at mennesket har visse rettigheder, som er “umistelige”, fordi de er en del af den gudskabte verdensorden. De står derfor også over alle menneskeskabte love. Kontraktfilosofien viser sig til gengæld i de følgende afsnits overvejelser over folket som magtens kilde og legitimation. (Dyck: 29f)

Vi anser disse sandheder for selvindlysende, at alle mennesker er skabt lige, og at de af deres Skaber har fået visse umistelige rettigheder, heriblandt retten til liv, frihed og stræben efter lykke.

For nu at sikre disse rettigheder er der blandt mennesker oprettet regeringer, hvis retfærdige magt hviler på de styredes samtykke, og når som helst en regeringsform bliver ødelæggende for disse formål, er det folkets ret at ændre eller ophæve den og at indsætte en ny regering, baseret på sådanne grundsætninger og med magtbeføjelser organiseret på den måde, som efter folkets opfattelse mest sandsynligt vil bringe dem sikkerhed og lykke. (oversat af Jørgen Grunnet Jepsen)

Den universalisme og det menneskesyn, som kommer til udtryk her – og som har rødder i den vestlige verdens kristne og humanistiske traditioner – står i dag for skud, som jeg indledningsvis var inde på. Ikke mindst i USA. Postmodernister og radikale multikulturalister sætter således spørgsmålstegn ved de værdier, der har været bærende ikke blot for den amerikanske nationalstat, men for alle liberal-demokratiske nationalstater. Hvordan skal vi forholde os til dette problem? Og kan vi i det hele taget stadig trække på arven fra oplysningens århundrede, når det gælder synet på mennesket?