Читать книгу Forsvar for nationen - Michael Boss - Страница 20

I de seneste år er der kommet ny opmærksomhed omkring den økonomiske liberalismes grundlægger, skotten Adam Smith (1723-90). Det er dog ikke hans økonomiske teorier, som gør ham interessant i dag, men den kendsgerning, at han ud over at være økonomisk tænker også var moralfilosof. Smith er således ikke kun forfatteren til Nationernes rigdom (1776), men også til en afhandling om etik med titlen Teori om moralske holdninger (1759).

Adam Smith er en af de fornemmeste repræsentanter for den “skotske oplysning”, som bl.a. også tæller filosofferne David Hume (1711-76) og Francis Hutcheson (1694-1746). For at forstå den skotske oplysningstradition, skal man tænke på den betydning, reformatoren Jean Calvin (1509-64) havde spillet i Skotland lige siden reformationsårhundredet.

Calvin mente, at nok har menneskets syndighed fordrejet dets gudskabte natur, men alligevel er denne natur ikke helt udslettet fra dets bevidsthed. Derfor er det i stand til selv at erkende de moralske love, som Gud gav sin skabning fra første færd. Calvin er således af den opfattelse, at mennesket af sin skaber blev udstyret med en social natur, og at dets forståelse for grundlæggende moralske principper udspringer af denne skabte natur:

Da mennesket af naturen er et socialt dyr, har det ud fra sine naturlige instinkter en tilbøjelighed til at skabe og bevare samfundet. Derfor kan vi iagttage, at der i alle menneskers bevidsthed eksisterer universelle forestillinger om en vis social retfærdighed og orden. Af den grund kan man ikke finde et menneske, som ikke forstår, at enhver menneskelig organisering må reguleres ved love, og som ikke forstår disse loves principper. Deraf følger den universelle enighed blandt alle nationer og dødelige individer vedrørende loves betydning. For uden nogen lærer eller lovgiver er deres frø allerede på forhånd sået i alle mennesker. (Institutes of the Christian Religion, cit. i Dyck 2005: 20-21)

Ifølge Calvin gør vor medfødte sans for de moralske grundprincipper os i stand til at forstå, hvad vi kan forvente os af andre, nemlig at de overholder Guds bud, sådan som de fx kommer til udtryk i dekalogen, dvs. de ti bud. Hvis disse forventninger ikke bliver opfyldt, føler vi os “uretfærdigt” behandlet og kan gøre krav på, at myndighederne sikrer vore “rettigheder”. For Calvin hører forpligtelser og rettigheder således sammen. Rettigheder er naturlige “forventninger” om, at andre behandler os i overensstemmelse med de universelle moralske love.

Men det betyder samtidig, at vi har en tilsvarende moralsk forpligtelse over for vore medmennesker. Overholder vi disse gensidige forpligtelser, er vi til gengæld med til at skabe og opretholde det fællesskab, som ethvert samfund ideelt set må være. Forestillingen om rettigheder kan derfor ikke forstås uafhængigt af forestillingen om det fællesskab, der gør dem meningsfulde. Uden forestillingen om fællesskabet bliver rettighedsbegrebet meningsløst. Både borgere og regenter er underlagt de samme love, som på den måde tjener til det sociale fællesskabs bedste. Det er derfor enhver regerings opgave at beskytte individuelle rettigheder ved at gennemtvinge den moralske lov i kraft af lovgivningen.

Calvins forståelse af rettighedsbegrebet og samfundet står i absolut modsætning til den tankegang, man senere møder hos Thomas Hobbes (1588-1679). Thomas Hobbes begrundede udelukkende individets rettigheder med dets egeninteresse og anså dets rettigheder for at eksistere uafhængigt af samfundet. For ham var rettigheder “krav”, ikke “forventninger”. Derfor mente han, at et samfund kun kunne eksistere, hvis individerne blev enige om en “samfundspagt”, hvor den enkeltes interesser og rettigheder blev begrænset og samordnet til fælles gavn. Selv om Hobbes selv gik ind for enevælde, skulle hans rettighedsbegreb med tiden få stor betydning for den moderne liberalisme og dens fokusering på individets rettigheder. (Dyck 2005: 1-33) Men i 1700-tallet var det det calvinske menneske- og samfundssyn, der skabte en kobling mellem renæssancens republikanisme og de tidlige liberale filosoffers opfattelse af forholdet mellem borgere og samfund.

I god calvinistisk tradition forkastede Adam Smith således forestillingen om, at mennesket udelukkende er styret af egeninteresse. Han fremhævede, at individet har en medfødt evne til at sætte sig ud over sine egne egoistiske lidenskaber og forstå, hvad der tjener til samfundets fælles gode og dets medmenneskers gavn. Mange af Smiths senere kritikere har betragtet Nationernes rigdom som en gendrivelse af tankerne i hans første afhandling, hvori han understregede menneskets moralske natur. Men dette er en fejllæsning. For den egeninteresse, som Smith anså for grundlaget for markedsøkonomien, var nemlig af moralsk art. (Kurrild-Klitgaard 2004)

Smith kunne således konstatere, at selv om egeninteressen var omdrejningspunktet for det “system af naturlig frihed”, han betragtede som et samfundsideal, så gjorde han udtrykkeligt opmærksom på, at mennesket i kraft af sin evne til at indleve sig i sine medmenneskers vilkår er i stand til at føle “sympati” og lade sig styre af hensynet til andre.

Hvor selvisk man end antager mennesket for at være, så er der nogle åbenlyse principper i dets natur, der får det til at interessere sig for andres situation og gør disse andres lykke nødvendig for det selv, også selvom det ikke opnår andet ved det end glæden ved at se denne lykke. (cit. i Kurrild-Klitgaard 2004: 37)

I modsætning til David Hume og Francis Hutcheson, som mente, at medmenneskelige handlinger dybest set er motiveret af egoistiske motiver, så mente Smith, at mennesket er i stand til at foretage “upartiske” vurderinger af, hvordan man indretter et retfærdigt samfund. Smith mente desuden, at den personlige frihed ikke kan betragtes som absolut, men er afhængig af tid, sted og lokale institutioner. Han medgiver, at der kan være situationer, hvor grundlæggende rettigheder legitimt kan krænkes, såfremt der er særlige samfundsmæssige hensyn, der retfærdiggør det. Til gengæld skal der være oplagte grunde, der taler for en sådan begrænsning af den enkeltes frihed, fx opretholdelsen af statsmagten eller det nationale samfunds overordnede sikkerhed og vel.

Ligesom Calvin betragtede Smith ikke den enkelte som et isoleret individ, men så det som en del af et fællesskab af “brødre”. Det navn, han gav dette fællesskab, var “nationen”. Smith definerede altså en nation som et socialt fællesskab. Når han filosoferede over, hvordan nationer skaber velstand, så var han først og fremmest optaget af, hvordan folk i samfundets lavere lag kunne få del i den rigdom, der blev skabt. Målet var nemlig, at velstanden blev gjort universel. Smith mente ikke, at man kunne tale om trivsel i et samfund, hvor størstedelen af befolkningen led materiel og social nød. Det var netop derfor, han var modstander af merkantilismen. Efter hans opfattelse var denne protektionistiske økonomi nemlig alene til gavn for storkøbmændene og fabrikanterne og til skade for de arbejdende klasser. Selv om hans økonomiske teori ikke var demokratisk i politisk forstand, kan Smith således med rimelighed betragtes som demokrat i moralsk forstand og som en tænker, der videreførte den republikansk-calvinske tradition.

På lignende måde kan et andet fyrtårn inden for den britiske oplysningstradition, Edmund Burke (1729-97), ses som en viderefører og fornyer af republikanismen. Og dette til trods for, at han var royalist og i dag er kendt for sit voldsomme angreb på tankerne i Frankrigs republikanske revolution, ja, tilmed er blevet anset for at repræsentere en “mod-oplysning” (jf. Berlin 1955).

Burke betragtede sig selv som en af Smiths disciple og gik ligesom denne ind for frihandel og markedsøkonomi, hvilket utvivlsomt bl.a. skyldtes hans iagttagelser af den skade, merkantilismen forvoldte i hans eget hjemland, Irland. Han delte også Smiths opfattelse af, at egeninteresse på paradoksal måde er til gavn for almenvellet, og at alle mennesker er fælles om at besidde medmenneskelige følelser og moralsk dømmekraft. Disse betragtede han som medfødte dispositioner, som kom forud for, men samtidig understøttede menneskets fornuft, idet han mente, at “sanserne og forestillingsevnen fanger sjælen, før forstanden er parat til enten at forene sig med dem eller modsætte sig dem” (cit. i Himmelfarb: 76).

En af grundene til, at Burke fór så voldsomt frem mod den radikale franske oplysning i sine Refleksioner over revolutionen i Frankrig (1790), var da også, at revolutionen efter hans opfattelse fornægtede menneskets natur og de samfundsinstitutioner og traditioner – den civilisation – som skulle værne om individet og sikre dets frihed inden for samfundsfællesskabet. Som Conor Cruise O’Brien påviser i sin store biografi (1992), identificerede Burke sig med store dele af oplysningens første fase, især Locke og Montesquieu. Til gengæld var han en arg modstander af Voltaire og den religionsfjendtlige del af den franske oplysning. Og så var han stærkt kritisk over for det abstrakte og inhumane menneske- og frihedssyn, som kom til at præge oplysningens revolutionære fase.

Den franske revolution var for ham at se en moralsk revolution, som havde langtrækkende skadevirkninger både for det enkelte menneskes moralske og følelsesmæssige liv og for hele samfundet. Han mente, at dens idealer var ødelæggende for den solidaritet på tværs af sociale skel, som er nødvendig for, at et samfund kunne hænge sammen. Det var netop denne solidaritet, som kendetegnede det britiske samfund i 1700-tallet, mente han.

Burke påviste, hvordan respekten for individet og traditionen var baggrunden for, at det britiske civilsamfund havde opnået en uhørt grad af både dynamik og stabilitet. Dette civile samfund blev båret af en mangfoldighed af private, filantropiske selskaber, der søgte at fremme almen viden, forbedre fattiges kår, afskaffe slaveri, genopdrage kriminelle osv. Al denne filantropi blev motiveret af en forestilling om, at det enkelte individ var et ligeværdigt medlem af samfundet og menneskeheden, og at staten derfor havde pligt til at beskytte det.

Den nye “følsomhed” over for forskellige former for menneskelig nød og lidelse kom i den samme periode til udtryk hos de “moralske” romanforfattere – Fielding, Sterne, Goldsmith, Richardson m.fl. – og i William Hogarths krasse grafiske portrætter af den sociale nød i Londons stræder. På længere sigt gav den inspiration til krav om sociale reformer: uddannelse af fattige, afskaffelse af slaveriet, fængselsreformer, forbedring af arbejdsforholdene inden for den fremvoksende industri og meget mere.

Fælles for alle disse filantropiske og socialreformistiske organisationer og individer var, at de for det meste var grundlagt på religiøse overbevisninger. Her spillede metodismen og den (lavkirkelige) protestantiske evangelikalisme en helt afgørende rolle. Tilsammen betød dette nye sociale engagement de første spæde skridt i retning hen imod den moderne, socialliberale velfærdsstat.

For Burke, som for den britiske oplysningstradition i det hele taget – ikke mindst metodismens grundlægger, Wesley – var religionen desuden udgangspunkt for forståelsen af begrebet frihed. Sand frihed bestod ikke i at stå alene og blot søge at få sine egne ønsker og behov opfyldt, men var derimod noget, den enkelte oplevede, når han eller hun levede i et harmonisk fællesskab med sine medmennesker uden vilkårlige trusler mod sit liv, sin familie og sin ejendom.

Selv om den kristne forkyndelse var en vigtig faktor inden for den britiske oplysning, gik Burke og de andre britiske oplysningstænkere ikke ind for, at der kun skulle være én bekendelse i samfundet. Som søn af en irsk adelsmand, som var konverteret til protestantismen for at kunne beholde sin ejendom og status, var Burke tilhænger af religiøs frihed, og han argumenterede stærkt for nødvendigheden af at udvise religiøs tolerance. (Hampsher-Monk 1987: 26-27)

På det punkt lå han dog på linje med den franske oplysning, som vi nu skal se nærmere på. Men her skyldtes toleranceidealet først og fremmest en dyb skepsis over for religionen.