Читать книгу Forsvar for nationen - Michael Boss - Страница 18
Nyt syn på oplysningen
ОглавлениеDet er nemlig meningsløst at karakterisere oplysningen som en udelukkende fransk opfindelse, ligesom det heller ikke giver mening at se det som et entydigt og sammenhængende “projekt”, sådan som man har haft tendens til at gøre. Ja, man skal i det hele taget være varsom med at tale om oplysning i ental.
Den tradition går helt tilbage til de franske encyklopædister. Som en af de vigtigste af disse betragtede Diderot sin egen tid som “Fornuftens tidsalder”, og han mente, at Frankrig havde givet den dette præg. Denne opfattelse blev langt senere cementeret af en række idéhistorikere, især Peter Gay, der i en berømt bog fra 1969 anså den franske oplysningstradition for at være indbegrebet af al oplysning og dermed undlod at overveje, om der mon også fandt en oplysning sted i andre dele af Europa.
Men som en anden historiker, Norman Hampson, bemærker i forordet til sin egen bog om oplysningen, så er den, inden for visse grænser naturligvis, dybest set “hvad man mener den var”. Der er altså først og fremmest tale om en periodeoverskrift for en række tendenser, som den enkelte historiker kun med varsomhed bør fremtolke en samlet syntese af (1968: 9). Denne holdning deles af mange andre historikere, der har påvist, hvordan det, vi kalder oplysningens århundrede, altså 1700-tallet, var en periode, hvor der opstod en mangfoldighed af ideer, hvoraf mange var indbyrdes modstridende (Goodman 1994; Baker 1990).
Selv tilslutter jeg mig denne holdning, idet jeg med den amerikanske historiker Gertrude Himmelfarb foretrækker at tale om flere nationale oplysningstraditioner, deriblandt en fransk, en britisk og en amerikansk.
I sin bog Vejene til modernitet: De britiske, franske og amerikanske oplysninger (2004) sætter Himmelfarb sig det mål at forsøge at tilbagevinde oplysningen, både fra dem, der i dag forkaster den, og fra dem, der hylder den ukritisk, men frem for alt fra det Frankrig, som hun beskylder for at have monopoliseret forestillingen om, hvad oplysningen står for. Det gør hun ved at rette lyset mod Storbritannien, som oplevede en oplysning, som var meget anderledes end den franske.
Denne revision betyder, at vi må udvide listen over de begreber, vi bør forbinde med oplysningstiden: Vi må ikke blot nævne “fornuft”, “rettigheder”, “frihed”, “lighed”, “tolerance”, “videnskab” og “fremskridt”, men også “medfølelse”, “velvilje”, “sympati” og “filantropi” – alt det, der i Storbritannien blev opsummeret i begrebet “borgerdyd”. Det var netop forestillingen om disse dyder – som vel at mærke både var personlige og sociale – der dominerede oplysningen i Storbritannien.
Det betød dog ikke, at briterne fornægtede fornuft og rationalitet. Det gjorde de langtfra. Men til forskel fra de franske oplysningstænkere, som betragtede fornuften som menneskets særkende og den højeste autoritet i alle spørgsmål, tilkendte de britiske – blandt hvilke Himmelfarb tæller bl.a. Shaftesbury, Wesley og Burke – fornuften en blot instrumentel rolle og satte i stedet menneskets sociale natur og etiske bevidsthed i centrum. Og hvor den franske oplysning var præget af en høj grad af fjendtlighed over for kirke og religion, var det karakteristisk for den britiske, specielt som den blev videreført i USA, at religionen og den religiøse følelse, som netop understregede betydningen af menneskets moralske adfærd, blev anset for at være allieret med fornuften.
Om end den amerikanske oplysning i høj grad var en udløber af den britiske, kan man alligevel godt tale om en særlig tradition. Hvor nøglebegrebet i Frankrig var “fornuft” og i Storbritannien “borgerdyd”, så var “frihed” det centrale begreb inden for den amerikanske oplysning. I den amerikanske oplysning blev en udpræget individualisme dog afbalanceret af en “britisk” bevidsthed om borgernes moralske forpligtelser over for hinanden og over for den nation, de var en del af.
Selvfølgelig må Himmelfarb medgive, at der er mange ting, der går igen i den franske, britiske og amerikanske oplysning. Foruden troen på fornuften gælder det ønsket om at forbedre menneskets liv ved at fremme frihed, videnskab, retfærdighed og materiel velstand. Men realiseringen af disse mål antog forskellig form og fik forskellige sociale og politiske implikationer alt efter de sociale, politiske og kulturelle forudsætninger og omstændigheder, der herskede i de tre lande.
Det er derfor helt forkert at fortolke udviklingen i Storbritannien og USA i slutningen af 1700-tallet i lyset af Frankrigs historie, mener Himmelfarb, fx når man ser den amerikanske revolution som et forspil til den franske, eller når man betragter udviklingen i Storbritannien i slutningen af århundredet som en form for modrevolution eller modoplysning. I stedet bør den britiske og amerikanske oplysning forstås inden for deres egne historiske kontekster og som værende af lige så stor verdenshistorisk betydning som den franske. For tilsammen skabte de tre traditioner den moderne verden og de ideer, der ligger til grund for det liberale, demokratiske samfund.
Himmelfarb går ikke så langt som Roy Porter (2000), som har argumenteret for, at det var briterne, der skabte den moderne vestlige civilisation. Eller Arthur Herman (2000), som mener, det skete i Skotland. Men Himmelfarb trækker på dem begge og bygger desuden videre på J.G.A. Pococks banebrydende studier fra 1975 af den britiske og amerikanske oplysnings store gæld til renæssancens republikanske tradition. Det samme vil jeg gøre i dette og senere kapitler.
Som det vil fremgå, er jeg ikke enig med Himmelfarb hele vejen i hendes skepsis over for den franske oplysning, idet hun glider lidt for let hen over et felt med betydelig kompleksitet. Men jeg deler hendes opfattelse af, at selv om vi skal være kritiske over for nogle af de forestillinger, vi har fået i arv fra oplysningen, så må den form for civilisation, vi lever i, fortsat hvile på det grundlag, der blev skabt i oplysningstiden.
I dette kapitel vil jeg derfor diskutere nogle af de opfattelser af mennesket, samfundet og det gode, som kendetegner oplysningens forskellige traditioner, og herunder vurdere deres nutidige relevans. På den baggrund vil jeg ende med at formulere det menneskesyn, som ligger til grund for min bogs overvejelser om forholdet mellem individ, samfund og kultur. Jeg kalder dette menneskesyn “kritisk humanistisk” og “dialektisk”.
Jeg vil tage udgangspunkt i nyere historikeres påvisning af den republikanske traditions særlige betydning for forståelsen af udviklingen af 1700-tallets statsfilosofi. Derfor må jeg begynde med at skitsere denne traditions historie til og med 1700-tallet.