Читать книгу Forsvar for nationen - Michael Boss - Страница 24

Naturligvis er mange af de “sandheder”, som oplysningstænkerne tog for givet, ikke længere så indlysende, som de var for dem selv og deres egen tid. Og naturligvis er der, som jeg har været inde på, mange problematiske sider ved deres begrebsbrug. Men oplysningen må forstås inden for sin egen historiske sammenhæng. Så hvis vi i dag vurderer den alene ud fra vor egen tids værdier, så er vi selv ahistoriske.

Som jeg har vist, var der ikke tale om blot én oplysningstradition, men flere. Oplysningen havde ikke kun et fransk, men også et engelsk, skotsk, amerikansk og i høj grad også et tysk ansigt. Ja, som bl.a. Roy Porter har vist, fik oplysningen karakter efter dens særlige historiske kontekst. (Porter og Teich 1981)

Selv om man møder de samme tanker hos Rousseau, gjaldt det specielt for oplysningen på De Britiske Øer og i USA, at den byggede på forestillingen om mennesket som et historisk, stedbundet og socialt væsen, som ved sin moralske sans og praktiske brug af fornuften søgte at forene individuel frihed med hensynet til det almene vel. I denne tradition var der ikke tale om at vælge mellem det individuelle og det almene og mellem de partikulære og de universelle værdier, men om en vekselvirkning mellem dem. Sådan må det også være tilfældet for et moderne liberalt menneske. Et liberalt menneskesyn må anerkende den menneskelige forskellighed såvel som alle menneskers fundamentale lighed. Dette indebærer en anerkendelse af, at alle mennesker har ret til deres egne værdier, men det indebærer også en afvisning af en gennemført værdirelativisme.

Den overbevisning har jeg selv næret, lige siden jeg i mit første studieår læste etnologi på universitetet og dér blev udsat for kulturrelativisme for fuld udblæsning og derfor blev tvunget til at forholde mig til den. Men jeg blev siden bekræftet i et “dialektisk menneskesyn”, da jeg i 1994 læste den bulgarsk-franske tænker og litteraturteoretiker Tzvetan Todorovs bog Vi og de andre (1989). Bogen fik mig til at opsøge forfatteren i Paris. Jeg tog derned for at lave et portræt af ham for Danmarks Radio. Bagefter skrev jeg en artikel om ham i tidsskriftet Kritik (Böss 1994). I begge tilfælde fokuserede jeg netop på hans refleksioner over kultur- og værdirelativismens problem.

Da jeg besøgte Todorov på hans lille, spartansk indrettede kontor på Centre National de la Recherche Scientifique – hvor han i dag er rektor – stod han netop over for at skulle tilbringe et semester på Harvard Universitet i Massachusetts. Det gik hurtigt op for mig, at han bestemt ikke så frem til opholdet i USA, selv om han i flere år havde tilbragt det ene af årets to semestre i Boston-området, hvor universitetet jo ligger.

Han fortalte mig om det stadig dårligere akademiske og menneskelige klima, han oplevede på den del af universitetet, hvor han færdedes, nemlig humaniora. Om hvordan det efterhånden var blevet tabu at tale om fællesmenneskelige problemer, temaer og vilkår. Kun forskellene syntes at betyde noget. Eller rettere: De betød i virkeligheden intet; for man betragtede kulturelle grænser som uoverskridelige. Det blev i næsten herdersk ånd hævdet, at det er umuligt at sætte sig ind i en kultur, man ikke selv er en del af. Derfor var man ikke interesseret i dialog mellem kulturer eller i samtale mellem mennesker med forskellig etnisk eller kulturel baggrund. I stedet sad man i hvert sit hjørne og råbte ad hinanden eller dyrkede sin egen partikulære “identitet”.

Todorov havde selv oplevet denne ekstreme partikularisme rettet mod sig selv. I midten af 1980’erne så han sig pludselig udråbt til “nykolonialist”, “racist” og “medskyldig i europæernes undertrykkelse af den indfødte amerikanske befolkning”, alene af den grund, at han havde kaldt sig humanist og vedkendt sig en gæld til oplysningen (Root 1988). Og dette til trods for at han i andre kredse samtidig blev rost for sine bøger om de spanske kolonisters etnocentrisme og brutale fremfærd i Sydamerika. (fx Todorov 1982)

Vi og de andre er en bog om nationalismens, racismens og eksotismens idéhistorie i Frankrig. Men den er samtidig et forsøg på at vise, at oplysningen også har givet os en værdifuld, ja, en uundværlig forståelse af mennesket.

Todorov anerkender nødvendigheden af at relativere menneskelige og sociale værdier. Men han afviser en etisk relativisme og foreslår i stedet, at vi afbalancerer partikularisme med universalisme: “Forestillingen om forskelligheden – det, der skiller os som mennesker og kulturer – må tænkes sammen med forestillingen om det universelle – det, der binder os sammen. Det store spørgsmål for vor egen tid er, hvordan vi lærer at kombinere disse to komplementære krav,” sagde Todorov i min samtale med ham. Selv kaldte han sin holdning for udtryk for en “kritisk humanisme”.

Det var Gates’ angreb på oplysningen (se s. 66), som fik Todorov til at skrive Vi og de andre. Fx Gates’ påstand om, at oplysningens forestillinger var racistiske. Denne opfattelse fandt Todorov helt uacceptabel i sin mangel på nuancering. Vel er det rigtigt, at det er i 1700-tallet, de første teorier om kulturelle forskelle bliver udviklet. Men hvis man går bag om de historiske omstændigheder og rekonstruerer oplysningens ideale forestillinger, så må man nå til den konklusion, at der langtfra var tale om racisme, mener Todorov. Oplysningen fremhævede nemlig en fælles natur blandt alle mennesker, uanset deres kulturelle og fysiske forskelle. Derimod er racisme “en type adfærd, der viser foragt eller aggressivitet over for andre mennesker pga. deres fysiske forskellighed i forhold til én selv og ens egen gruppe” (interview). Todorov finder det da også kendetegnende, at en af 1800-tallets raceteoretikere, Hippolyte Taine, var modstander af oplysningen.

I dag er tidligere tiders såkaldt videnskabelige racebegreb blevet afsløret som en fiktion. Men Todorov mener, at vi nu møder racismen i nye klæder. Som når radikale multikulturalister postulerer, at der eksisterer uoverskridelige kulturelle grænser, som gør det umuligt at nå til mellem- og fællesmenneskelig forståelse:

Et relativistisk syn på kulturelle og historiske værdier er blevet almindeligt i samfundet i dag. Det ledsages ofte af påstanden om, at, om end vi måske ikke ligefrem tilhører forskellige arter eller underarter, så er kommunikation på tværs af kulturerne grundlæggende umulig. Nutidens xenofobi er lydhør over for hævdelsen af ‘retten til at være anderledes’: Gennemførte relativister kan finde på at kræve, at alle fremmede rejser hjem, så de kan leve i et miljø, der udelukkende er præget af deres egne værdier. (Todorov 1993: 60)

Relativismen gør det ikke alene svært at skabe mellemmenneskelig forståelse. Ved at fornægte oplysningens forestilling om videnskabelig sandhed – selv i revideret form som i Karl Poppers “kritiske rationalisme” – åbner den dørene på vid gab for alle former for obskurantisme, manipulation og vilkårlig magtudøvelse.

Som den britiske videnskabsfilosof Brian Fay (1996) minder om, med henvisning til Popper, så betyder umuligheden af at erhverve absolut viden om verden ikke, at man ikke kan sandsynliggøre, at visse konklusioner har større sandhedsværdi end andre. Ligeledes er det i spørgsmålet om den enkeltes handlefrihed i praksis meningsløst og umuligt at indtage enten et gennemført deterministisk eller indeterministisk standpunkt.

Den tyske oplysningsfilosof Immanuel Kant (1724-1804) ville have sagt, at det blot er et spørgsmål om, hvilket perspektiv vi lægger på verden. Hvis vi ser os selv og vore medmennesker som en del af “fænomenernes verden”, så forsvinder den individuelle frihed i en række af nødvendige årsagsforbindelser, som gør os til dem, vi er. Ser vi derimod på os selv ud fra “fornuftens verden”, opdager vi os selv som individer med frihed til at handle. Det er den samme evne til refleksion og frihed, som fik den nyligt afdøde liberale filosof John Rawls til at konkludere, at vi har en evne til at hæve os op over de institutioner og vilkår, vi undertiden kan føle os som blot produkter af, og vurdere, om de samfundsinstitutioner, vi lever i og med, nu også moralsk set er retfærdige, og om de gør os til de personer, vi ønsker at være. (jf. Midtgaard 2005: 21-22)

Brian Fay foreslår i denne kantianske ånd at se begrebsparrene objektivitet/subjektivitet, universalisme/relativisme og determinisme/indeterminisme som komplementære og dialektiske begreber, der kun teoretisk set kan holdes adskilt, og som i praksis må afvejes i forhold til hinanden. Konsekvensen er, at man udviser respekt og forståelse for individuelle og kulturelle forskelle og samtidig fastholder forestillingen om intersubjektive sandheder, fællesmenneskelige værdier og den enkeltes frie vilje.

Et af de universelle træk ved de menneskelige livsvilkår er således friheden; den frihed, vi besidder i kraft af vor bevidsthed. Det er i kraft af denne bevidsthed – dvs. evnen til at forholde os til os selv og vor situation – at vi som individer ikke er dømt til at leve isolerede i hvert vort mentale eller kulturelle univers. Friheden betyder, at vi ikke er determinerede: Vi besidder muligheden for at sætte os ud over de rammer, som kultur og miljø sætter for os. Som Todorov skriver:

De betingelser, hvorunder mennesket kommer ind i verden, udsætter det for et væld af påvirkninger, og disse betingelser varierer efter tid og sted. [Men] hvad alle mennesker har til fælles er en evne til at forkaste disse determinerende påvirkninger; mere højtideligt kan vi sige det på den måde, at friheden er det distinktive træk ved menneskearten. Den enkeltes omgivelser forsøger ubetvivleligt at påtvinge mig den adfærd, det selv tillægger værdi. Men der eksisterer også en mulighed for at bryde ud af de adfærdsmønstre, der reproduceres. Og det er denne frihed, der er afgørende. (1993: 341)

Det er også friheden som et menneskeligt eksistensvilkår, som ligger bag den oplevelse af personlig splittelse, som tænkere som Pascal, Kierkegaard og Heidegger og psykologer som Lacan har reflekteret over. Men som den Lacan-inspirerede psykoanalytiker Julia Kristeva gør opmærksom på, så er netop oplevelsen af, at vi er “fremmede for os selv”, en forudsætning for, at vi kan forstå det fremmede og den fremmede uden for os selv (Kristeva 1989).

I kraft af friheden er vi således i stand til at forstå forskellene mellem mennesker, men også lighederne mellem dem. Den franske filosof Merleau-Ponty mener, at erkendelsen af lighederne kan føres tilbage til den måde, vi er til på. I kraft af vor kropslighed er vi i stand til at overskride os selv, møde andre og forstå dem som væsener, der har lighed med os selv.

Ansigt til ansigt med den fremmede erkender vi den fremmede som et menneske som os selv, beskriver den franske filosof Immanuel Levinas denne “intersubjektive” erfaring, dvs. mit eget jegs erfaring af at stå over for et andet jeg. Denne erfaring har etiske implikationer. For den afslører netop ikke den anden som blot en anden udgave af mig selv, men som en fremmed for hvem jeg selv er en genstand, et objekt. Denne erfaring får mig til at forstå, at jeg ikke må reducere den anden til et objekt, selv i hans eller hendes forskellighed.

Derved kommer Levinas til en konklusion, som er beslægtet med Kants berømte etiske grundregel, at jeg ikke må behandle et andet menneske som blot et middel for tilfredsstillelsen af mine egne formål, men skal behandle det, sådan som jeg ønsker mig selv behandlet af andre. Den er også beslægtet med den danske filosof K.E. Løgstrups konstatering, at der i selve den menneskelige tilværelses struktur er givet en etisk fordring om at tage vare på det andet menneskes liv.

Så vidt friheden, ligheden, respekten for forskelligheden og ansvaret. Men hvad med forskelligheden i sig selv? Hvoraf kommer den så? Og hvordan skal jeg forstå min egen forskellighed?

Her er det vigtigt at fastslå, at selv om mennesket er frit, er det, som Kant da også forstod, ikke et fritstående væsen. Det er et socialt, kulturelt og fysisk indlejret væsen, som erhverver sin selvforståelse i samspillet mellem en bestemt livsverden og meningshorisont og sine erfaringer fra fællesskab med andre, sit fysiske sted på jorden og en både subjektivt og socialt erindret fortid. (jf. Merleau Ponty 1945: vi-viii; Zahavi 2003)

Synet på det enkelte menneske som på én gang frit og bundet, som både sig selv og som socialt og kulturelt relateret – dvs. som historisk kontingent – er ikke selvmodsigende, så længe man fastholder en dialektisk forståelse. Man kan også se dialektikken som udtryk for to komplementære synsvinkler på mennesket og dets tilværelse.

Denne dialektik mellem frihed og bundethed er et universelt menneskeligt træk. Den viser sig i den enkeltes individuationsproces og evne til at tilpasse sig forandrede livsvilkår. Den er forudsætningen for det enkelte menneskes evne til at revidere sine normer, adfærd og selvforståelse i lyset af de erfaringer, det gør sig, uden nødvendigvis at skulle give afkald på grundlæggende værdier eller skifte identitet.

Ifølge dette menneskesyn er det enkelte menneske værdigt og ukrænkeligt i kraft af dets evne til at foretage frie moralske valg og vurderinger. Men det er ikke alle mennesker, der er i stand til at udøve en sådan moralsk frihed – fx på grund af sygdom eller andre omstændigheder. Det er heller ikke alle mennesker, der administrerer deres personlige frihed på en moralsk værdig måde.

Derfor må dette dialektiske syn på mennesket suppleres med en forestilling om, at individets værdighed og ukrænkelighed i sidste instans ikke er noget, der afhænger af dets egne evner og dets egen moralske værdi, men er en status, som det er blevet tilkendt “på forhånd” alene ved at være menneske. En værdighed, det er født med og derfor besidder, før det bliver sig selv bevidst. Og som det derfor heller ikke kan miste, selv om det mister evnen til at bidrage til samfundet eller fornedrer sig selv.

Forestillingen om individets givne værdighed – på trods af dets fysiske, psykiske og moralske skrøbelighed og fejlbarlighed – har en særlig tradition inden for den vestlige civilisation. Dens historiske udgangspunkt er den bibelske forestilling om det skabte, men syndige menneske. Og selv dens semi-sekulære udgave – nemlig naturretstænkningens diskurs om det enkelte menneskes “naturlige” og “universelle” rettigheder (selv som forbryder og selvforskyldt social taber) – bærer præg af denne forestillings oprindeligt religiøse grundlag.

Ifølge både en kristen og en humanistisk tydning er mennesket dermed ikke kun at betragte som et rent åndeligt og rationelt væsen. Det er også en del af den forgængelige fysiske verden og underlagt den tid, som bestandig forandrer dets livsvilkår og truer den orden og mening, det forsøger at skabe sig. Det følger heraf, at det enkelte menneske også må respekteres som en del af, hvad Kant kaldte, “fænomenernes verden”, altså som et væsen, der ikke har en abstrakt natur, men er en del af den konkrete sammenhæng, det lever i. Det bør indebære, at det tilkendes ret til liv, individualitet og identitet inden for en konkret fysisk og historisk sammenhæng.

Det vanskelige, men helt afgørende krav for et politisk samfund består derfor i at tage hensyn til de to komplementære synsvinkler på mennesket og dets tilværelse; dvs. respektere at ethvert individ både er rodfæstet og i bevægelse, både relateret og sig selv, både sin egen og en del af fællesskaber og fysiske tilknytningspunkter, som gør det i stand til at leve det gode liv.

Dette træk ved den menneskelige eksistens betyder, at det enkelte menneske er spændt ud mellem et behov for sikkerhed og et behov for frihed. Derfor må det være et politisk mål at indrette samfundet således, at det kan realisere sin frihed i sikkerhed.

Den menneskeforståelse og de værdier, jeg har skitseret her, kommer i vidt omfang til udtryk i den moderne, liberale velfærdsstats indretning og juridiske struktur. Den er et produkt af en lang og kompleks politisk og kulturel tradition, som har udviklet sig fra oldtiden, over renæssancen til oplysningen og ind i vor egen moderne verden.

Vi får brug for denne erkendelse i de følgende kapitler, hvor vi skal se nærmere på, hvad det kan betyde for den enkelte at opleve sig som en del af et nationalt fællesskab – og dog sig selv.