Читать книгу El Opus Dei. Metodología, mujeres y relatos - Santiago Martínez Sánchez - Страница 9

En la tercera parte de este artículo me dispongo a proponer cinco conceptos que no han sido demasiado explorados o practicados por quienes se dedican a la historia de Opus Dei. Ellos pueden contribuir a generar una mayor interacción de los estudios sobre historia del Opus Dei con la disciplina histórica, generalmente considerada, y con otras disciplinas afines, sobre todo el resto de humanidades –la filosofía y la crítica literaria– y las ciencias sociales como la sociología, la antropología cultural, la psicología colectiva y la comunicación. Estos cinco conceptos son: los grandes relatos, el carisma, la distinción entre orígenes y comienzos, los géneros históricos, y la interdisciplinariedad.

El primer concepto es el de los grandes relatos30. Como historiador interesado en el proceso de aproximación, acceso, interpretación, escritura, transmisión y recepción del pasado, siempre me ha llamado la atención el agudo contraste entre la percepción y la realidad, entre la realidad propiamente histórica del Opus Dei (cuyo espíritu no ha cambiado sustancialmente desde la fecha de su fundación) y su imagen, que ha variado enormemente según las diversas épocas y lugares. Para cualquiera que conozca mínimamente la realidad histórica y el itinerario jurídico del Opus Dei, no deja de ser llamativa esta discrepancia entre el “hecho-ensí” y su “imagen re-creada”. Por tanto, hay un campo de enorme interés historiográfico para los que se dedican a la historia del Opus Dei que no está relacionado estrictamente con su desarrollo histórico, sino más bien con un análisis de los mecanismos que han articulado la percepción que la sociedad ha proyectado sobre ella.

La idea del gran relato ha ido tomando cuerpo en la esfera de las disciplinas humanísticas y las ciencias sociales desde finales del siglo pasado. Los historiadores han definido los grandes relatos como narraciones globales del pasado capaces de transformar conceptualmente las realidades más complejas, convirtiéndolas en sencillos sistemas de conocimiento, asequibles para el gran público31. Jean-François Lyotard, en su diagnóstico La condición postmoderna, publicado en 1979, identificó los grandes relatos con el concepto de los metarrelatos, surgidos de la racionalización de la historia a través de teorizaciones plurisemánticas, capaces de interpretar genéricamente el pasado, dar sentido al presente y abrir perspectivas para el futuro32.

Los grandes relatos son construcciones teóricas, articuladas por intelectuales, que ofrecen explicaciones simplificadas de los complejos acontecimientos históricos experimentados por una sociedad – especialmente aquellos que poseen una fuerte carga dramática y están bien asentados en la memoria colectiva– insertándolas eficazmente en la cultura popular33. Estos metarrelatos poseen una notable dimensión identitaria, atendiendo a la eficacia de las explicaciones históricas, la auto-comprensión y la configuración de las sociedades.

Los grandes relatos son fruto de la memoria más que de la historia (que, digan lo que digan los políticos, son realidades de naturaleza y dinámica completamente diferentes, casi opuestas, me atrevería a afirmar) y, consecuentemente, no tienen por qué tener una base histórica rigurosa, aunque sí por lo menos una cierta analogía con la realidad. Suelen originarse a partir de algunos hechos más o menos bien precisados, o de testimonios más o menos directos de algunos acontecimientos, transmitidos por tradición oral. Estos hechos son reinterpretados, para ser posteriormente recogidos por intelectuales, que los envuelven en una sofisticada base científica. Finalmente, se hacen patrimonio de escritores y periodistas, quienes los transforman en “historias” y los divulgan en un gran relato susceptible de ser comprendido, aprehendido y asimilado por todos los miembros de la sociedad, independientemente de su nivel cultural. Una vez hechos patrimonio de la opinión pública, los políticos los utilizan con maestría a su favor, aunque rara vez consiguen manipularlos o transformarlos, y por esto se limitan a explotar al máximo su potencialidad hasta que pierden vigor y por tanto son sustituidos por otros de mayor vigencia. Los grandes relatos suelen tener vigencia durante dos o tres generaciones. Después, no necesariamente se transforman o cambian, sino que más bien languidecen paulatinamente.

El gran relato se transforma en no pocas ocasiones en un “mito”, aunque no tiene por qué identificarse plenamente con él. La diferencia es que el gran relato se preocupa más por la imagen perdida que por la realidad de las cosas, mientras que el mito no necesita la mediación de esa imagen, porque muchas veces el momento de su formación coincide con el del hecho real, aunque luego se deforme con el paso del tiempo o (en el proceso más habitual) se acabe idealizando ese hecho originario. Por este motivo, el gran relato a menudo se rige por el lema de que “la percepción es la realidad”, o surge de aquella otra renombrada aserción de que “el medio es el mensaje”, mientras que el mito no precisa ningún tipo de legitimación, porque se impone de un modo más espontáneo34.

A los historiadores no les satisface el gran relato para el análisis del pasado, pero tampoco lo desprecian como “a-histórico”, porque –al igual que el mito– su existencia responde a una imagen que la sociedad, o una parte de la sociedad, se ha hecho de sí misma y, por tanto, desde este punto de vista, es “histórico” o, más propiamente, pertenece al “imaginario histórico” de una sociedad35. Los mitos –las historias milenarias, los héroes fundadores, los personajes mitificados– se convierten en modelos para explicar el mundo, para definir la identidad propia, tanto “ad intra” como “ad extra”, en su relación con los otros.

El concepto de gran relato permite adentrarse en un tema de interés histórico general, ya que permite profundizar, a nivel global y teórico, en los procesos que rigen este tipo de distorsiones, tan propios de las sociedades modernas y, más propiamente, postmodernas. Por tanto, un interés temático específico (la imagen del Opus Dei), puede arrojar muchas conclusiones que afectan a otros temas más genéricos como la generación, emergencia y funcionamiento de los grandes relatos en las sociedades contemporáneas; el análisis de la dinámica de la generación, consolidación y divulgación de los relatos históricos, los mitos y los metarrelatos; y el poder de las mediaciones, sean estas de tipo propiamente mediático, intelectual, académico, etc.

El segundo concepto es el de carisma. Damos por sentado que la noción de carisma –y su uso activo como herramienta de análisis social, político y económico– fue creada por Max Weber, quien la definió como un encanto cautivador que permite desarrollar tareas de liderazgo político y religioso. Sin embargo, san Pablo ya había utilizado el término para referirse a un don especial recibido de Dios en una de sus exhortaciones a la incipiente comunidad cristiana de los Corintios, a mediados del siglo I, aplicando el concepto a las comunidades cristianas primitivas:

Ahora bien, hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo. Y hay diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo. Y hay diversidad de operaciones, pero Dios, que hace todas las cosas en todos, es el mismo. Pero a cada uno le es dada la manifestación del Espíritu para provecho. Porque a éste es dada por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia según el mismo Espíritu; a otro, fe por el mismo Espíritu; y a otro, dones de curaciones por el mismo Espíritu. A otro, el hacer milagros; a otro, profecía; a otro, discernimiento de espíritus; a otro, diversos géneros de lenguas; y a otro, interpretación de lenguas (1 Corintios 4-10).

El concepto de carisma se revitalizó en el siglo XIII, en los debates de la naciente escolástica en torno al concepto teológico de la gracia. Estas discusiones parecen reducirse a problemas teóricos argumentados por unos pocos intelectuales, pero, en realidad, respondían a la proliferación e intensificación de nuevas formas de carismas entre los cristianos, incluyendo nuevas formas de predicación, una intensa actividad profética, una mayor sensibilidad a la experiencia de los milagros, la tendencia a los éxtasis y al misticismo en la experiencia espiritual, y la aparición de las órdenes mendicantes36.

El siguiente paso relevante en el proceso de redefinición y uso del concepto de carisma lo dieron los teólogos protestantes alemanes en el siglo XIX. Rudolph Sohm reintrodujo el concepto como herramienta crítica académica en su análisis de la transformación de la comunidad cristiana primitiva carismática en la iglesia católica romana jerárquica37.

Finalmente, en la década de 1910, Weber transfirió el concepto vital de san Pablo y la noción teológica de Sohm a la sociología, definiéndolo como una determinada cualidad de la personalidad de un individuo en virtud de la cual se le considera extraordinario y se le trata como dotado de poderes o cualidades sobrenaturales, sobrehumanas o, al menos, específicamente excepcionales. Estas son las que no son accesibles a la persona ordinaria, sino que se consideran de origen divino o ejemplares, y sobre la base de ellas el individuo en cuestión es tratado como un líder38.

Apropiado y secularizado por la sociología weberiana y postweberiana, el carisma entró en el núcleo de las ciencias sociales contemporáneas, generando un intenso debate que dura hasta hoy. Pero todos ellos redujeron el concepto sobrenatural, tal como había sido articulado por san Pablo como “don de Dios” al concepto secularizado de “liderazgo”. Sin embargo, recientemente se han publicado volúmenes recopilados sobre el carisma en la Edad Media y Moderna, en los que se intenta recuperar el carisma en su acepción original, paulina, porque se considera que respeta más la naturaleza de los hechos en épocas pasadas, y permite indagar sobre ciertas cuestiones (como el milagro, la santidad y la acción divina), para las que el concepto “liderazgo” es completamente insuficiente39.

Quizás lo más complejo del Opus Dei, al aproximarlo históricamente, es el respeto de su naturaleza espiritual, junto a la evidencia de su transcurrir temporal. La recuperación del viejo concepto de carisma, tal como fue articulado por san Pablo y la historiografía actual está intentando recuperar, creo que puede ser un fascinante campo de estudio, especialmente para aquellas cuestiones que afectan a sus orígenes, la misión y actuación del fundador, la energía apostólica de sus primeros miembros, la acción de algunos de sus miembros especialmente dotados, y la eterna cuestión de la “tensión esencial” entre cultura y espíritu.

La cuestión del binomio espíritu/cultura conecta con el tercer concepto que quería introducir: la distinción entre los “orígenes” y los “comienzos”, tal como la han planteado algunos autores, especialmente Michel Foucault en su fase postestructural, el politólogo Ronald G. Suny y el sociólogo Pierre Bourdieu. Foucault establece la distinción entre orígenes míticos y comienzos históricos en estos términos:

El origen mitificado no es más que una extensión metafísica que surge de la creencia de que las cosas son más preciosas y esenciales en el momento del nacimiento. Tendemos a pensar que ese es el momento de su mayor perfección, cuando surgieron deslumbrantes de las manos de un creador o a la luz sin sombras de una primera mañana; (por el contrario), lo que se encuentra en el comienzo histórico de las cosas no es la identidad inviolable de su origen; es la disensión de otras cosas. Es la disparidad40.

Los orígenes tienden a mitificarse, entre otras razones porque no disponemos de unas documentaciones tan fiables como para las que tenemos para acceder a los “comienzos”. Pero esto no quiere decir que todos los orígenes sean necesariamente “míticos”. Ese fue, desde mi punto de vista, el gran error que desautorizó la obra de Joan Estruch, Santos y pillos. Su honda formación sociológica no fue debidamente acompañada del conocimiento de las recientes teorías en torno a los orígenes. Esta laguna le impidió comprender que una menor disponibilidad de fuentes –o su carácter más oral que escrito, o su mayor dificultad interpretativa– no permite concluir que el Opus Dei se inició tras la guerra civil española, en 1939, en lugar de 1928, la fecha a la que siempre hizo referencia su fundador.

Así, tal como afirma Ronald Suny, el estudio de los orígenes se convierte en el lugar más poderoso para el descubrimiento de la diversidad humana –algo tan propio de la Iglesia y del Opus Dei–41. El escrutinio por los orígenes, por muy complejo que sea, es esencial porque, como sostiene Pierre Bourdieu,

no hay herramienta más potente para la ruptura que la reconstrucción de la génesis: al volver a poner de manifiesto los conflictos y enfrentamientos de los primeros comienzos y, por tanto, todos los posibles descartados, recupera la posibilidad de que las cosas podrían haber sido (y aún podrían ser) de otra manera. Y, a través de esa utopía práctica, cuestiona el posible que, entre todos los demás, se actualizó42.

El potencial de los orígenes de las comunidades e instituciones –y su narración, empezando por el Génesis– es enorme, y suele conectar directamente con cuestiones relacionadas con la identidad.

Para una institución como el Opus Dei, la apelación a sus orígenes, a la labor inicial del Fundador y de los primeros miembros, es remitir directamente a su espíritu fundacional y a su identidad. Esos orígenes son rastreables a través de historia oral, de testimonios, ya que hay muy pocos documentos escritos disponibles. Por esto la distinción entre los orígenes y los comienzos me parece muy relevante para la historia de una institución que en los primeros años cuenta por lo menos con las palabras y los escritos de san Josemaría –una documentación, por cierto, por la que consideró necesario poner en riesgo la vida de su propia madre y hermana durante la guerra civil española, al pedirles que guardaran el cofre que contenía la documentación del Opus Dei desde sus orígenes–.

El cuarto concepto que querría introducir es el de los géneros históricos. A diferencia de los tres anteriores, tiene más de reflexión historiográfica que de herramienta propiamente histórica. Pero considero que es esencial, en el ejercicio de la historia del Opus Dei, reconocer el género que se está practicando, bien sea uno de los tres géneros históricos más reconocidos – monografía, biografía, autobiografía–, o bien sea algún otro no propiamente histórico, como la hagiografía, la indagación sociológica, el itinerario jurídico, el análisis teológico o el informe periodístico. Esos diferentes géneros no son, por supuesto, mejores ni peores. Pero cada uno debe adecuarse a una temática específica, y sus propias convenciones académicas condicionan sus aproximaciones, por lo que es preciso localizarlas en su contexto epistemológico esencial, más allá del grado de diálogo con otras disciplinas.

Obviamente, de géneros históricos no hay mejores ni peores, pero, desde mi punto de vista, el género prominente, y el que hace avanzar más nítidamente a la disciplina, es la monografía tradicional. Las monografías constituyen la base del edificio histórico, puesto que permiten un acceso riguroso, sistemático y masivo a las fuentes primarias, una vez colocamos las fuentes documentales como fundamento. Las monografías suelen ser el fruto de unos años de investigación: en ocasiones son fruto de las tesis doctorales y en otras de la capacidad de los historiadores ya consolidados por afrontar una investigación de largo plazo, algo nada sencillo de sostener en medio de sus otras responsabilidades docentes o de gestión. Por lo demás, la incorporación de las monografías a un tema histórico es el mejor síntoma de la madurez que va adquiriendo un tema o un tipo de aproximación histórica. En el caso de la historia del Opus Dei, las buenas noticias son que en estos últimos años se han ido publicando algunas monografías de gran alcance y calidad, entre las que destacaría los dos volúmenes de José Luis González Gullón sobre el Opus Dei durante la guerra civil española y el primer instrumento apostólico (la Academia DYA) y los de Onésimo Díaz sobre los primeros miembros del Opus Dei y su primera gran expansión tras la posguerra, a los que habría que unir también el más misceláneo pero también valioso trabajo de Inmaculada Alva y Mercedes Montero sobre las primeras actividades apostólicas de las mujeres del Opus Dei43.

Los papers de investigación, publicados en revistas indexadas que han pasado el filtro de las revisiones por pares, pueden aportar algunos granitos de arena, y excepcionalmente algunos de ellos pueden llegar incluso a ser tan remarcables como una monografía44, pero no suelen tener el alcance suficiente para generar una tesis histórica basada en un análisis sistemático, masivo y riguroso de la documentación original. En muchas ocasiones su mayor utilidad es la de proporcionar al historiador un modo de objetivar la calidad de su propia investigación monográfica en curso. En terminología ciclista, constituirían algo así como metas volantes o pequeños centros de avituallamiento para poder seguir con la carrera de fondo con un renovado aliento.

En segundo lugar, las biografías me parecen otro aspecto esencial de la historia del Opus Dei. Las biografías tienen la complejidad de que se basan en un evento histórico –una vida– y por tanto no tienen la representatividad de una monografía. Pero son esenciales para avanzar en el conocimiento de las circunstancias que han rodeado la vida de una institución como el Opus Dei. En esta dirección, se ha avanzado mucho en el análisis de la vida del fundador, pero quizás falta profundizar más en la vida de sus miembros –y especialmente de aquellos que no tuvieron una dimensión pública–, algo que puede llegar a distorsionar la propia historia del Opus Dei, confundiéndola con la acción profesional y política de sus miembros45.

Finalmente, las autobiografías constituyen un aspecto esencial en el avance del conocimiento de la historia del Opus Dei, puesto que a través de ellas podemos acceder a algunos aspectos de la realidad del pasado inasequibles de otro modo. Es cierto que las autobiografías tienen más de fuente documental que de escrito propiamente histórico, especialmente cuando son escritas sin una intención especialmente sofisticada. Por ejemplo, he hecho referencia anteriormente a algunas autobiografías de historiadores como las de Duby, Eley, Conway y Steedman, que constituyen de por sí auténticos ejercicios de historia intelectual46. Las autobiografías de miembros del Opus Dei que se han ido publicando son una magnífica fuente de conocimiento histórico –especialmente apreciable en el caso de los que hacen referencia a sus orígenes– pero hay que tener siempre muy presente el talante del propio autor y su intención, para poder discernir adecuadamente su fiabilidad como fuente documental y su interés como historia intelectual y cultural. Por ejemplo, entre la sensibilidad histórica de las diversas autobiografías publicadas por José Orlandis y la deliciosa memoria ingenua de Alfonso Balcells media un mundo desde la perspectiva de su condición como fuente histórica, pero esto no le quita ningún interés a ninguna de las dos, porque cada una de ellas hace aportaciones sustantivas desde su particular punto de vista47.

Para terminar, el quinto concepto, que no exige demasiado desarrollo, pero sí por lo menos su mención, es la interdisciplinariedad. En un aspecto tan complejo como la historia del Opus Dei, lleno de implicaciones espirituales, teológicas, jurídicas, sociológicas, psicológicas y mediáticas, la práctica de la interdisciplinariedad se hace particularmente necesaria. De hecho, su ejercicio conecta con el primer aspecto que he desarrollado en este artículo, ya que el aprecio por la teoría fomenta el diálogo interdisciplinar, así como el diálogo con los colegas de otras disciplinas aviva el interés por las cuestiones teóricas y epistemológicas.

Uno de los objetivos que nos marcamos los historiadores que coincidimos en los primeros pasos del Centro de Estudios Josemaría Escrivá de la Universidad de Navarra –Federico Requena, Constantino Ánchel, Onésimo Díaz, José Luis González Gullón, Pablo Pérez López, Santiago Martínez, Inmaculada Alva y Mario Fernández Montes, junto a la labor siempre inspiradora de José Luis Illanes y Pedro Rodríguez– era convertir la historia del Opus Dei en un ámbito de historiografía plenamente asimilado a los otros practicados en la disciplina histórica. Una historia que no se limitara a una simple enumeración de anécdotas más o menos entrañables, sino aquella que pudiera ser asimilada a las grandes corrientes históricas e historiográficas de la disciplina, y que, por su calidad y alcance, generara un verdadero interés por todos aquellos que se dedican a historia religiosa, cultural e intelectual, más allá de sus intereses temáticos específicos. Por tanto, me parece que esta es una idea que quienes practican historia del Opus Dei deberían tener presente a la hora de diseñar sus publicaciones, de modo que, finalmente, esos escritos reflejen adecuadamente la naturaleza dinámica, entre lo espiritual y lo temporal, tan específica de esta institución.

1.BLOCH, M., Introducción a la Historia, Fondo de Cultura Económica, México 1967.

2.La mejor síntesis de la historia de la escuela de los Annales en BURKE, P., La revolución historiográfica francesa: “la escuela” de los Annales 1929-1989, Gedisa, Barcelona 1994.

3.WHITE, H. V., Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, Fondo de Cultura Económica, México 1992.

4.Unas reflexiones sobre la función de estas revistas, y particularmente su equilibrio entre teoría y práctica, en AURELL, J., “Rethinking History’s Essential Tension: Between Theoretical Reflection and Practical Experimentation”, Rethinking History, 22 (2018), pp. 439-458.

5.ARTIGUES, D., El Opus Dei en España: su evolución ideológica y política, Ruedo Ibérico, París 1968, YNFANTE, J., La prodigiosa aventura del Opus Dei, Ruedo Ibérico, París 1970, y ESTRUCH, J., Santos y pillos. El Opus Dei y sus paradojas, Herder, Barcelona 1994, al que hago una referencia más detallada más adelante en este artículo.

6.Por ejemplo, los tres volúmenes de la documentada biografía de VÁZQUEZ DE PRADA, A., El Fundador del Opus Dei, Rialp, Madrid 1997, 2002 y 2003, no pueden desprenderse de un cierto aire hagiográfico, perfectamente comprensible atendiendo a la cercanía vital del autor con el biografiado –aunque también muestra la debilidad heurística de basarse sobre todo en una fuente documental–, los propios escritos personales de san Josemaría. Al mismo tiempo, el brillantemente escrito de URBANO, P., El hombre de Villa Tevere, Plaza & Janés, Barcelona 1995, debe encuadrarse en un informe periodístico de alta calidad literaria, pero no en el ámbito de la historiografía.

7.DUBY, G., La historia continúa, Debate, Madrid 1992.

8.ELEY, G., Una línea torcida: de la historia cultural a la historia de la sociedad, Universitat de València, València 2008.

9.CONWAY, J. K., El verdadero norte, Rialp, Madrid 2017.

10.STEEDMAN, C., Landscape for a Good Woman. A Story of Two Lives, Rutgers University Press, New Brunswick 1987.

11.Un gran avance en este sentido son las ediciones críticas de las obras de san Josemaría, que van avanzando a buen ritmo gracias a la labor de los miembros del Instituto Histórico del Opus Dei y la elaboración de cronologías detalladas, como la editada por MARTÍNEZ SÁNCHEZ, S. – ALVA, I. – COMA, M. J. – GONZÁLEZ GULLÓN, J. L. – ZAFRA MOLINA, R., Cronología de José María Escrivá y Albás (Madrid, 1927-1936), Rialp, Madrid 2020. En cambio, es algo desalentador que el Archivo General de la Prelatura del Opus Dei (AGP) no tenga todavía un criterio demasiado transparente para el acceso a los investigadores.

12.CERCAS, J., Soldados de Salamina, Tusquets, Barcelona 2001.

13.GINZBURG, C., El queso y los gusanos: el cosmos, según un molinero del siglo XVI, Península, Barcelona 2001; DAVIS, N. Z., El regreso de Martin Guerre, Akal, Madrid 2003.

14.COLLINGWOOD, R. G., Idea de la historia, Fondo de Cultura Económica, México 1965.

15.Notas de una meditación, 11-IV-1952, AGP, serie A.4.

16.Cfr. REQUENA, F., “‘La misericordia de Dios inspiró su Obra’. Textos de san Josemaría sobre la historia del Opus Dei”, Romana, 62 (enero-junio 2016), pp. 208-219.

17.Para los siguientes párrafos, remito a AURELL, J. – PÉREZ LÓPEZ, P., “La historia religiosa y su dimensión sociológica”, en AURELL, J. – PÉREZ. P., Católicos entre dos guerras. La historia religiosa de España en los años veinte y treinta, Biblioteca Nueva, Madrid 2005, pp. 9-22.

18.BLOCH, M., Los reyes taumaturgos, Fondo de Cultura Económica, México 1993.

19.El debate sobre la creencia en los milagros y la actitud del historiador ante ellos, ha sido lúcidamente tratada, entre otros, por GREGORY, B., “No Room for God? History, Science, Metaphysics, and the Study of Religion”, History and Theory, 47 (2008), pp. 495-519; DAVIS, N. Z., “On the Lame”, American Historical Review, 93 (1988), pp. 572-603; y EIRE, C., “The Good, the Bad, and the Airborne: Levitation and the History of the Impossible in Early Modern Europe”, en PLUMMER, M. E. – BARNES, R. B., Ideas and Cultural Margins in Early Modern Germany. Essays in Honor of H.C. Erik Midelfort, Ashgate, London 2009, p. 323.

20.Cfr. OLÁBARRI, I., “Qué historia religiosa: El Lutero de Lucien Febvre”, en USUNÁRIZ, J. M. (ed.), Historia y Humanismo. Estudios en honor del profesor Dr. D. Valentín Vázquez de Prada, Eunsa, Pamplona 2000, vol. I, pp. 397-418.

21.FEBVRE, L., Un destin : Martin Luther, Presses Universitaires de France, Paris 1928; Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais, Albin Michel, Paris 1942; Au coeur religieux du XVIe siècle, SEVPEN, Paris 1957.

22.FEBVRE, L., De la “Revue de synthèse” aux “Annales”. Lettres à Henri Berr, 1911-1954, en PLUIET-DESPATIN, J. – GANDAR, G (eds.), Fayard, Paris 1997, carta fechada en Pentecostés de 1923, p. 156.

23.LE BRAS, G., Etudes de sociologie religieuse, PUF, Paris 1956, 2 vols.

24.Cfr. MAYEUR, J.-M., “La historiografía francesa sobre historia religiosa contemporánea”, en PAZOS, A. (ed.), La historia religiosa en Europa. Siglos XIX y XX, Ediciones de Historia, Madrid 1995, pp. 73-82.

25.AIRÈS, P., L’homme devant la mort, Seuil, Paris 1977; VOVELLE, M., Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle, CTHS, Paris 1973; CHIFFOLEAU, J., La comptabilité de l’au-delà, École française de Rome, Roma 1980.

26.Cfr. AURELL, J., “La transversalidad de la historia de la muerte en la Edad Media”, en AURELL, J. – PAVÓN, J. (eds.), Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas en la España medieval, Eunsa, Pamplona 2002, pp. 9-26.

27.Cfr. SEWELL, W. H. Jr., Logics of History: Social Theory and Social Transformation, University of Chicago Press, Chicago 2005.

28.ELIAS, N., El proceso de la civilización, Fondo de Cultura Económica, México 2015.

29.Sobre la historia cultural, ver los manifesto iniciales programáticos editados por HUNT, L. (ed.), The New Cultural History, University of California Press, Berkeley 1989 y BONNEL, V. E. – HUNT, L. (eds.), Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Culture, University of California Press, Berkeley 1999, así como el mejor diagnóstico: BURKE, P., Formas de Historia Cultural, Alianza Editorial, Madrid 2000.

30.Cfr. AURELL, J., “La formación de un gran relato sobre el Opus Dei”, Studia et Documenta (SetD), 6 (2012), pp. 235-294.

31.Es importante aclarar que parto aquí de la definición de “gran relato” en su acepción propiamente historiográfica, surgida de los ambientes postmodernos, que se desarrolló con fuerza a partir de los años setenta del siglo pasado. Dejo de lado, por tanto, otros significados relacionados con otras disciplinas, particularmente la teológica.

32.Cfr. LYOTARD, J.-F., La condición postmoderna: informe sobre el saber, Cátedra, Madrid 1984 (versión original francesa de París, 1979).

33.Para el concepto de la “memoria colectiva”, clave para la comprensión de la formación de los grandes relatos, ver los estudios clásicos de HALBWACHS, M., La memoria colectiva, Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza 2004 y NAMER, G., Mémoire et société, Méridiens Klincksieck, Paris 1987.

34.Cfr. MCLUHAN, M., Understanding Media. The Extensions of Man, Sphere, London 1967, cap. 1.

35.Los forjadores del concepto de “imaginario histórico” fueron sobre todo los historiadores de la tercera generación de los Annales, historiadores vinculados a la historia de las mentalidades, como Georges Duby, Jacques Le Goff y Emmanuel Le Roy Ladurie: ver AURELL, J., La escritura de la memoria. De los positivismos a los postmodernismos, Universitat de València, València 2005, pp. 97-105.

36.Cfr. EVEN-EZRA, A., “The Conceptualization of Charisma in the Early Thirteenth Century”, Viator 44/1 (2013), pp. 151-168.

37.Cfr. SOHM, R., Outlines of Church History, Macmillan, London 1895; HALEY, P., “Rudolph Sohm on Charisma”, The Journal of Religion, 60 (1980), pp. 185-197.

38.Cfr. Weber, M., Economy and Society, en ROTH, G. – WITTICH, C. (eds.), University of California Press, Berkeley 1978, pp. 241-242.

39.Cfr. HUTTON, R. R., Charisma and Authority in Israelite Society, Fortress Press, Minneapolis 1994; JANSEN, K. L. – RUBIN, M. (eds.), Charisma and Religious Authority. Jewish, Christian, and Muslim Preaching, 1200-1500, Brepols, Turnhout 2010; Autores varios, Il Carisma nel secolo XI. Genesi, forme e dinamiche istituzionali, Gabrielli, Verona 2006; FELTEN, F. F. (ed.), Institution und Charisma, Bohlau, Cologne 2009; BEDOS-REZAK, B. – RUST, M. D. (eds.), Faces of Charisma: Image, Text, Object in Byzantium and the Medieval West, Brill, Leiden 2017; JAEGER, C. S., Enchantment: On Charisma and the Sublime in the Arts of the West, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2012.

40.FOUCAULT, M., “Nietzsche, Genealogy, History”, en Language, Counter-memory, Practice, Cornell University Press, Ithaca 1977, pp. 142-143.

41.Cfr. SUNY, R. G. “Back and Beyond: Reversing the Cultural Turn?”, American Historical Review, 107 (2002), p. 1498.

42.BORDIEU, P., “Rethinking the State: Genesis and Structure of the Bureaucratic Field”, en STEINMETZ, G. (ed.), State/Culture: State – Formation after the Cultural Turn, Cornell University Press, Ithaca 1999, p. 57.

43.DÍAZ HERNÁNDEZ, O., Posguerra: la primera expansión del Opus Dei durante los años 1939 y 1940, Rialp, Madrid 2018; ID., Expansión: el desarrollo del Opus Dei entre los años 1940 y 1945, Rialp, Madrid 2020; GONZÁLEZ GULLÓN, J. L., DYA: la Academia y Residencia en la historia del Opus Dei (1933-1939), Rialp, Madrid 2016; ID., Escondidos: el Opus Dei en la zona republicana durante la Guerra Civil española (1936-1939), Rialp, Madrid 2018; ALVA, I. – MONTERO, M., El hecho inesperado. Mujeres en el Opus Dei (1930-1950), Rialp, Madrid 2021.

44.Dos artículos, por ejemplo, que han impactado enormemente en el curso de la disciplina histórica son STONE, L., “The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History”, Past and Present. A Journal of Historical Studies, 85 (1979), pp. 3-24 y SCOTT, J. W., “Gender: A Useful Category of Historical Analysis”, The American Historical Review, 91 (1986), pp. 1053-1075.

45.Dos buenos modelos de biografía de miembros del Opus Dei, bien contextualizadas, son las de DÍAZ HERNÁNDEZ, O., Rafael Calvo Serer y el grupo “Arbor”, Universitat de València, València 2008 y MÉNDIZ, A., Salvador Canals: una biografía (1920-1975), Rialp, Madrid 2019.

46.Sobre el valioso género de las autobiografías de historiadores ver, POPKIN, J. D., History, Historians, and Autobiography, University of Chicago Press 2005 y AURELL, J., Theoretical Perspectives on Historians’ Autobiographies : from Documentation to Intervention, Routledge, New York 2015.

47.ORLANDIS, J., Años de juventud en el Opus Dei, Rialp, Madrid 1994 y BALCELLS GORINA, A., Memoria ingenua: primeros pasos del Opus Dei en Cataluña, Rialp, Madrid 2009.