Читать книгу Эннеады Плотина - Валерий Антонов - Страница 10

Πόθεν τὰ κακά.

О метафизических корнях зла: необходимость, природа и преодоление.

В восьмом трактате шестой Эннеады «О происхождении зол» Плотин предпринимает систематическое исследование одной из самых мучительных проблем философии: если мироздание происходит от абсолютно благого начала, каким образом в нём присутствует зло? Ответ требует не моральной проповеди, но строгого онтологического анализа, ведущего к парадоксальному выводу: зло существует как необходимое следствие самого совершенства блага, но существует не как сущность, а как её предельное отрицание.

Исходный методологический принцип гласит: познание зла возможно только через предварительное понимание блага. Благо есть абсолютное начало, самодостаточное, ни в чём не нуждающееся, служащее мерой и пределом всему. От него эманируют Ум, наполненный всеми интеллигибельными формами, и Душа, обращённая к нему. В этом умопостигаемом космосе царит чистая полнота, гармония и блаженство; зло здесь отсутствует абсолютно. Следовательно, его источник следует искать не в самом принципе блага, а на периферии бытия.

Так начинается движение мысли к онтологическим окраинам. Зло не может быть формой или эйдосом, ибо формы суть благи. Оно должно принадлежать сфере не-сущего. Однако «не-сущее» у Плотина – не абсолютное ничто, а нечто иное по отношению к истинному бытию, его слабый и искажённый образ. Этим образом является чувственный мир, мир становления. Но и здесь зло – не просто телесность. Тела злы вторично, поскольку они причастны материи. Сама же материя (ὕλη) и оказывается подлинным кандидатом на роль первичного зла.

Плотин проводит тонкое различение: материя не есть зло потому, что обладает каким-то дурным качеством. Напротив, её зло состоит в полном отсутствии качеств, в абсолютной лишённости (στέρησις). Она есть чистая потенциальность, бесформенность (ἀνείδεον), беспредельность (ἄπειρον), вечная нужда. Она – не активное начало разрушения, а пассивная, всепоглощающая бедность (πενία παντελής), «тьма», которая сама по себе не видима, но познаётся лишь как отсутствие света. Её «бытие» – лишь омоним бытия истинного; точнее её называть не-сущим. Таким образом, первичное зло (πρῶτον κακὸν) – это сама материя как абсолютная лишённость формы, предела и, следовательно, блага.

Эта концепция позволяет разрешить кажущиеся парадоксы. Если зло есть лишённость, то как оно может воздействовать? Ответ заключается в её особой «заразительной» природе. Формы, нисходя в материю, не остаются чистыми; они становятся «овеществлёнными логосами» (λόγοι ἔνυλοι), искажаются, «портятся» её бесформенностью. Материя, подобно ненасытному началу, подставляет себя под свет души или ума, но не может его удержать, а лишь затемняет и ослабляет, «крадёт» его, делая злым. Это и есть причина падения души (πτῶμα τῆς ψυχῆς) и её слабости (ἀσθένεια). Порок (κακία) – не само зло, а его вторичное проявление в душе, состояние смешения её с материей, когда часть её сил парализована присутствием иного.

Отсюда проистекает этический императив. Поскольку зло неуничтожимо в космосе (ибо материя необходима как предел эманации, условие множественности и становления), «бегство от зла» не может быть физическим. Это – внутреннее отделение (χωρίσας), осуществляемое через добродетель и обращение ума к самому себе. Спастись – значит, пребывая в теле, не быть в материи, то есть не позволять своему сознанию определяться ею. Познание зла также негативно: ум, чтобы «увидеть» материю, должен на время отречься от своего света, выйти в сферу иного – это познание через отсутствие, возможное лишь на фоне предварительного знания блага.

Философская мощь трактата – в последовательном проведении идеи, что зло есть не позитивная сила, а изнанка бытия, его необходимая тень. Оно не имеет самостоятельной субстанции, но существует как сбой, угасание, недостаток. Однако эта негативность не обесценивает мир. Плотин заключает, что зло, будучи охвачено прекрасными формами («золотыми узами»), скрыто от богов и служит людям напоминанием о благе через контраст. Таким образом, космос в целом остаётся благим, а зло, будучи метафизически необходимым, включено в гармонию целого как условие самого существования нисходящей лестницы совершенства и как вызов, пробуждающий душу к восхождению. Зло не побеждено, но ограничено и поставлено на службу высшему замыслу, в котором даже тьма, вопреки себе, указывает на свет.

1. О природе зла и его месте в бытии.

Проблема происхождения зла, согласно изложению, требует прежде всего прояснения его сущности, ибо без точного определения предмета невозможно установить ни его источник, ни сферу его присутствия, ни даже сам факт его существования среди сущего. Однако познание сущности зла сталкивается с фундаментальной гносеологической трудностью: познание, по своей природе, осуществляется через уподобление познающего познаваемому, то есть через некоторое сходство или общность в порядке бытия. Ум и душа, будучи сами формами и причастными формам, естественным образом тяготеют к познанию и стремлению к тому, что обладает определённостью и бытием. Зло же, по предварительному предположению, не является формой или эйдосом в собственном смысле; его невозможно представить как некий положительный образ, поскольку оно как бы проявляется в полном отсутствии блага. Это ставит под вопрос саму возможность его прямого умопостижения.

Отсюда возникает необходимость косвенного пути: если зло понимается как противоположность благу, а знание противоположностей едино, то познание зла должно быть производным от предварительного и более ясного познания блага. Такая методологическая установка основана на онтологическом приоритете: лучшее и первичное предшествует худшему и вторичному; сущностные формы (эйдосы) первичны по отношению к тому, что является их лишением. Таким образом, зло изначально мыслится не как самостоятельная сущность, а как нечто относящееся к порядку лишенности (στέρησις). Однако характер противоположности между благом и злом требует специального исследования: является ли она противоположностью по типу начала и конца сущего порядка или же по типу формы и её отсутствия. .Плотин оставляет этот вопрос для последующего анализа, подчеркивая, что сама постановка проблемы зла должна быть радикально переосмыслена через призму онтологии блага, а не через поиск некой самостоятельной «природы» зла.

2. О высшем благе как основе миропорядка.

Приступая к исследованию природы блага, Плотин определяет его как абсолютный принцип, к которому всё причастно и к которому всё сущее устремлено. Благо есть начало, само себя довлеющее, ни в чём не нуждающееся, служащее мерой и пределом для всего. От него происходят и им держатся высшие уровни бытия: ум (νοῦς), сущность (οὐσία), душа (ψυχή), жизнь (ζωή) и мыслительная деятельность (περὶ νοῦν ἐνέργεια). Всё, что проистекает из этого источника, прекрасно, ибо сам источник пребывает выше красоты, царствуя в умопостигаемой сфере (ἐν τῶι νοητῶι). Этот принцип – не просто абстрактная идея, но живое, порождающее единство.

Особое внимание уделяется природе ума, порождённого благом. Этот ум не следует представлять по аналогии с человеческим рассудком, который функционирует через дискурсивные суждения, логические умозаключения и последовательное движение от предпосылок к выводам. Такой рассудок изначально пуст и наполняется знанием извне. Ум же умопостигаемого космоса пребывает в состоянии вечной полноты: он есть всё и содержит в себе всё в совершенном единстве. В нём все интеллигибельные формы (εἴδη) существуют не раздельно и не смешано, но как целостное многообразие, где каждое есть целое, присутствующее повсюду, оставаясь при этом отличным. Причастность к этому уму возможна не сразу ко всему его содержанию, но лишь в меру способности причастника.

Этот ум представляет собой первую энергию и первую сущность, истекающую из неподвижного блага, которое пребывает в себе. Ум действует вокруг блага, как бы живёт им. Душа, обращаясь вовне, танцует вокруг ума, но, устремляя взор внутрь него, созерцает через ум самого бога – высшее начало. В этом чистом умопостигаемом мире царит безмятежная и блаженная жизнь; зло здесь абсолютно отсутствует. Если бы всё сущее остановилось на этом уровне, никакого зла не существовало бы вовсе.

Выстраивается иерархическая структура бытия: первое – само благо, второе – ум, третье – душа. Всё сущее располагается вокруг своего «царя» – блага, которое является причиной всего прекрасного. Вторые сущности – вокруг вторых принципов, третьи – вокруг третьих. Эта стройная эманационная лестница, где каждый низший уровень есть отражение и следствие высшего, сама по себе чиста и блага. Вопрос о зле, следовательно, не может быть решён на этом уровне; его источник следует искать не в самом принципе блага или в непосредственных его порождениях, а в чём-то ином, связанном с дальнейшим удалением от первоистока. Идея о том, что зло есть результат определённого рода удалённости, лишённости или неудачи в стремлении, уже проступает в этой картине совершенного и самодостаточного первоначала.

3. Онтологический статус зла как лишённости и не-сущего.

Исходя из установленной иерархии благого бытия, возникает неизбежный вывод: если всё сущее и то, что выше сущего (само благо), суть благие начала, то зло не может находиться среди них. Следовательно, если зло вообще существует, оно должно пребывать в сфере не-сущего (τοῖς μὴ οὖσιν), выступая как некий вид (εἶδός τι) не-сущего. Оно должно быть связано с тем, что причастно не-сущему – либо смешано с ним, либо каким-то иным образом с ним сообщается.

При этом «не-сущее» здесь понимается не как абсолютное ничто, но как иное (ἕτερον) по отношению к истинно сущему, умопостигаемому бытию. Это не то не-сущее, которое есть в бытии, как его аспект (например, движение или покой), но как его образ (εἰκὼν) или даже нечто ещё более лишённое бытия. Этой сферой является весь чувственный мир (τὸ αἰσθητὸν πᾶν) и всё, что с ним связано: его страдания, случайные свойства, его начала и составные части.

Сущность зла характеризуется через ряд пар противоположностей, которые одновременно являются описаниями самого этого принципа. Зло есть безмерное (ἀμετρία) по отношению к мере, беспредельное (ἄπειρον) по отношению к пределу, бесформенное (ἀνείδεον) по отношению к формообразующему началу, вечно нуждающееся (ἀεὶ ἐνδεές) по отношению к самодостаточному. Оно – нечто вечно неопределённое, нигде не пребывающее, подверженное всяческим страданиям, ненасытное, полная бедность (πενία παντελής). Важнейший тезис заключается в том, что эти характеристики не являются случайными свойствами (οὐ συμβεβηκότα) для зла; они составляют саму его суть (οἷον οὐσία αὐτοῦ). Где бы мы ни встретили его часть, она будет вся целиком обладать этими качествами. Другие же вещи становятся злыми (κακὰ μὲν γίνεσθαι), причастные ему или уподобившиеся ему, но не суть зло само по себе (οὐχ ὅπερ δὲ κακὰ εἶναι).

Таким образом, необходимо постулировать первичную гипостазис (ὑποστάσει) зла, отличную от тех вещей, которым зло случается. Подобно тому, как есть благо само по себе и благо как привходящее свойство, так и зло должно иметь свою собственную природу, даже если это не сущность в обычном смысле. Эта природа есть именно первичная безмерность, беспредельность, бесформенность сами по себе.

В конечном счёте, зло как таковое отождествляется с материей (ὕλη), понимаемой не как телесный субстрат, а как чистая потенциальность и лишённость. Материя есть то, что, будучи оформлено чуждыми ей формами, мерой и пределом (то есть причастно ἀλλοτρίωι κόσμωι), само по себе не имеет никакого блага, являясь лишь призрачным подобием (εἴδωλον) истинно сущего. Именно эта материя, как первичная и абсолютная бедность, неспособность и уклонение от блага, и признаётся первой и самосущей сущностью зла (κακοῦ οὐσίαν), если у зла вообще может быть «сущность». Зло, следовательно, есть не активное начало, а предельная пассивность и лишённость, необходимо возникающая на последней грани эманации, где иссякает сила формообразующего блага.

4. О причастности злу тел и душ.

Исследование зла последовательно переходит от его абсолютного источника к конкретным уровням его проявления. Природа телесных вещей, поскольку они причастны материи, не является злом первичным, но вторичным. Тела обладают некоторым подобием формы, лишены истинной жизни, взаимно разрушают друг друга, их движение беспорядочно, они препятствуют деятельности души и, будучи в постоянном потоке становления, уклоняются от сущности. Однако их зло – производное.

Душа же сама по себе не зла, и не всякая душа становится злой. Порочная душа возникает там, где происходит порабощение того начала в ней, которое по природе своей способно принимать зло. Речь идёт о неразумной части души, которая оказывается восприимчива к порокам вследствие отсутствия меры – через избыток или недостаток, что порождает невоздержанность, трусость и иные виды душевной испорченности. Эти состояния суть непроизвольные страдания, порождающие ложные мнения, заставляющие считать злом то, что следует избегать, и благом – то, чего следует желать.

Возникает вопрос о причине этого порока: что производит зло в душе и как возвести его к первоначалу и причине? Ответ состоит в том, что подобная душа не существует отдельно от материи и не пребывает в себе самой. Она оказывается смешанной с безмерностью и лишена формирующего, упорядочивающего и приводящего к мере эйдоса. Это смешение происходит через соединение с телом, которое содержит материю.

Далее, даже разумная часть души, если она повреждена, лишена способности зрить истину из-за страстей, затемнения материей, склонности к материальному и, в целом, из-за обращения своего взора не к сущему, а к становлению. Началом же становления служит природа материи, которая, будучи злой по своей сути, способна заразить злом даже то, что ещё не пребывает в ней, но лишь обратило на неё свой взор, наполняя его своим собственным злом. Материя, будучи полностью лишённой блага, чистой лишённостью и абсолютной недостаточностью, уподобляет себе всё, что к ней каким-либо образом прикасается.

Таким образом, совершенная душа, всегда обращённая к уму, остаётся чистой, отвращённой от материи, и не видит, не соприкасается со всем безграничным, безмерным и злым; пребывая чистой, она всецело определена умом. Та же душа, которая не сохранила это состояние, но выступила из себя, порождая своим несовершенным и не первичным актом некий призрак себя самой, – в той мере, в какой она уступила место неопределённости, наполняется тьмой, начинает видеть тьму и тем самым уже содержит в себе материю, ибо смотрит на то, что не должно видеть. Это подобно тому, как мы говорим, что видим темноту: зрение, направленное в пустоту лишённости, само становится причастным этой лишённости. Порок души, следовательно, есть её собственное нисхождение и обращение к не-сущему, что делает её способной воспринять от материи её хаотическую природу.

5. Об абсолютной лишённости как источнике зла и его производных формах.

Уточняя причину зла, аргумент ставит вопрос: если недостаток (ἔλλειψις) блага является причиной обращения души к тьме, то где именно пребывает зло – в самом этом недостатке или в самой тьме? Ответ уточняет онтологический ранг зла: первично оно для души, вторично – как тьма (материя). Однако природа зла оказывается не только в материи, но и до неё, поскольку недостаток как таковой может быть различной степени.

Не всякий недостаток есть зло. Сущность, лишь немного не достигающая блага, ещё не зла, ибо она может быть совершенна в соответствии со своей собственной природой. Подлинное, действительное зло (τὸ ὄντως κακὸν) есть лишь полная, абсолютная лишённость (ἡ παντελὴς ἔλλειψις), которая не содержит в себе никакой доли блага. Именно такова материя: она не обладает бытием в истинном смысле, чтобы через него причаствовать благу; её так называемое «бытие» – лишь омоним, и вернее называть её не-сущим. Таким образом, недостаток влечёт за собой лишь отсутствие блага, но полная лишённость и есть само зло. Большая же степень недостаточности делает возможным падение в зло или уже является злом.

Отсюда следует методологически важный вывод: зло как таковое (τὸ κακὸν) следует мыслить не как конкретные его проявления (τόδε τὸ κακόν), такие как несправедливость или иной порок, но как то первичное начало, которое, само ещё не будучи ничем из этого, служит их общей основой. Конкретные виды зла суть как бы эйдосы этого начала, обретшие определённую форму благодаря дополнительным условиям: например, порочность в душе и её виды, или зло, связанное с материей, или относящееся к частям души, к её способности суждения, влечения или страдания.

Если же рассматривать зло вне души, например, болезни, бедность или уродство, их также можно возвести к той же причине. Болезнь есть недостаток или избыток в телах, содержащих материю, которые не способны удержать порядок и меру. Безобразие (αἶσχος) есть материя, не подчинившаяся форме. Бедность – лишённость и нехватка необходимого, проистекающая из нашей связи с материальной природой, которая по сути своей есть нужда.

Из этого анализа вытекает антропологический и этический вывод: людей не следует считать самодостаточным началом зла, как если бы они были злы по своей собственной воле. Эти начала предшествуют нам. Пороки, которые овладевают людьми, овладевают ими не по их доброй воле. Избавление от зла в душе возможно для тех, кто способен к этому, но не для всех. Даже при наличии материи в чувственном мире зло (в смысле душевной порчи) отсутствует у богов, и оно не присуще всем людям. Лучшие из людей способны властвовать над ним – именно благодаря тому, что в них самих присутствует нечто не принадлежащее материи. Таким образом, борьба со злом возможна не через отрицание материи как таковой, а через утверждение в себе того начала, которое способно противостоять абсолютной лишённости, то есть через обращение к уму и, в конечном счёте, к благу.

6. О необходимости зла и его противоположности благу.

Рассмотрение зла завершается вопросом о его неуничтожимости и необходимости. Согласно излагаемой позиции, зло никогда не может быть уничтожено, оно существует по необходимости. Среди богов его нет, но оно вечно обитает вокруг смертной природы и этого низшего места (мира становления). Это утверждение не означает, что небо, движущееся в порядке и космической гармонии, лишённое несправедливости и иных пороков, является вместилищем зла. Зло локализовано в земной, смертной сфере, где господствуют беспорядок и несправедливость.

Однако «бегство» отсюда трактуется не как физический уход с земли, а как нравственно-интеллектуальное состояние: пребывая на земле, быть справедливым, святым и разумным. Бежать следует от порока (κακία), который и есть зло для человека, а также от всего, что проистекает из порока. Возражение о том, что зло можно было бы упразднить, убедив людей, опровергается тезисом о его необходимости, поскольку благу должно существовать нечто противоположное.

Это порождает ключевую философскую проблему: как человеческий порок может быть противоположностью высшему благу? Противоположностью добродетели является порок, но добродетель – это не само благо, а лишь благое начало, помогающее властвовать над материей. Высшее же благо, будучи простым и первичным, не может иметь противоположности в обычном смысле, так как оно не есть качество. Далее, даже если в некоторых областях возможно сосуществование противоположностей (например, здоровья и болезни), это не означает их необходимого взаимного полагания.

Ответ заключается в различении уровней противоположности. Для единичных сущностей (καθ᾽ ἕκαστα οὐσίαι) может не быть прямой противоположности, но для сущности как таковой (οὐσία καθόλου) и, тем более, для первых начал, противоположность возможна. Сущности как таковой противоположно не-сущее (μὴ οὐσία), а природе блага – природа зла как его начало. Таким образом, существуют два первоначала (ἀρχαὶ): начало благ и начало зол. Все вещи, принадлежащие к каждой из этих природ, противоположны. Следовательно, и целые сферы бытия противоположны друг другу, и даже в большей степени, чем отдельные противоположности внутри одного рода. Ибо вещи, совершенно разделённые, не имеющие ничего общего и максимально удалённые по своей природе, суть истинные противоположности.

Противоположность здесь понимается не как отношение качеств или видов в рамках общего рода, а как максимальное удаление и различие по самой сути. Так, предел (πέρας), мера (μέτρον) и всё присущее божественной природе противопоставлены беспредельному (ἀπειρία), безмерному (ἀμετρία) и прочим атрибутам злой природы. Целое благого космоса противоположно целому злого начала. Ложное, мнимое бытие материи противопоставлено истинному бытию сущего. Таким образом, ложное (ψεῦδος) противоположно истинному (ἀληθές), а не-сущее по сущности – сущему по сущности.

Из этого следует, что тезис об отсутствии противоположности у сущности как таковой не абсолютен. Если бы, например, огонь и вода были чистыми сущностями без общего материального субстрата, они были бы противоположными сущностями. Следовательно, начала, полностью разделённые, не имеющие ничего общего и обладающие максимальным различием по своей природе, являются подлинными противоположностями. Противоположность определяется не через принадлежность к какому-либо роду сущего, а через максимальное взаимное удаление и построенность из контрарных начал.

Таким образом, существование зла как абсолютного начала не-сущего, материи и порока признаётся необходимым следствием самого устройства вселенной, в которой высшее благо, чтобы быть полным и действенным, должно иметь свою предельную противоположность, служащую границей и фоном для его проявления. Эта необходимость, однако, не отменяет возможности и обязанности для разумной души осуществить «бегство» – не физическое, а духовное – через обращение к уму и утверждение в себе меры и предела божественного начала.

7. О космологической необходимости зла и пути освобождения.

Окончательное обоснование необходимости зла вытекает из анализа структуры вселенной и метафизического принципа эманации. Вопрос «почему зло необходимо, если есть благо?» находит ответ в устройстве целого (τὸ πᾶν). Этот чувственный космос по своей природе является смешанным (μεμιγμένη), составленным из Ума (божественного начала, νοῦς) и необходимости (ἀνάγκη). Всё, что приходит в него от бога, – благо; зло же проистекает из древней природы (ἀρχαία φύσις), под которой подразумевается первоматерия (ὕλη), ещё не упорядоченная божественным взором.

Таким образом, мир с необходимостью включает в себя материю как один из своих принципов. Мироздание состоит из противоположностей, и без материи, представляющей собой начало иного, не-сущего, оно не могло бы существовать в своей полноте и разнообразии. Чувственный космос есть смесь разума и необходимости, формы и бесформенного, предела и беспредельного. «Смертная природа» и «это место» указывают на всю сферу становления, подчинённую изменению и распаду, в отличие от вечного умопостигаемого мира богов.

Цитата, по-видимому отсылающая к платоновскому «Тимею» («Вы возникли, стало быть, вы не бессмертны, но вы не будете разрушены по моей воле»), подчёркивает обусловленную вечность зла в подлунной сфере: будучи причастными становлению, смертные существа не бессмертны, но и не уничтожатся полностью, пока существует сам космический порядок. Отсюда делается вывод о неуничтожимости зла как такового: оно не может исчезнуть из мироздания.

Однако это не означает фатализма для разумной души. Путь избавления (ἐκφεύξεται) заключается не в пространственном бегстве, а в нравственно-интеллектуальном преображении. Душа спасается, стяжав добродетель (ἀρετήν) и отделив себя (χωρίσας) от тела, а через это – и от материи. Пока душа соединена с телом и, следовательно, соприкасается с материей, она пребывает в сфере зла. «Отделение» здесь – это не физическая смерть, а внутреннее усилие по обращению ума к самому себе и к созерцанию вечного, то есть пребывание «в богах», то есть в умопостигаемой реальности (ἐν τοῖς νοητοῖς), которая бессмертна.

Таким образом, необходимость зла может быть выведена и из самого принципа эманации. Поскольку существует не только единое благо, то по необходимости должен существовать и процесс исхождения (ἐκβάσει) от него, или, иначе говоря, непрерывное нисхождение (ὑποβάσει) и удаление (ἀποστάσει). Этот процесс должен иметь свой предел, крайнюю точку (τὸ ἔσχατον), за которой уже не может возникнуть ничего способного к дальнейшему отражению блага. Этим пределом, абсолютной границей эманации, и является материя – то, что уже ничего не имеет от блага. Существование этого последнего звена в цепи бытия, чистой потенциальности и лишённости, есть метафизическая необходимость, следующая из самого факта существования абсолютно простого и самодостаточного Первоначала. В этом – окончательное обоснование необходимости зла в космосе: оно есть неизбежная тень, отбрасываемая светом блага на самой дальней грани творения.

8. О материи как подлинной причине зла и опровержение альтернативных взглядов.

Возникает возможное возражение: разве не формы, а не материя, делают нас злыми? Ведь такие проявления, как неведение или дурные влечения, не возникают непосредственно из материи. Если причина порочности – в телесном устройстве, то её создают именно формы-качества (εἶδος), например, тепло, холод, горечь, солёность, состояния наполнения или опустошения, и, что важнее, определённый вид этих наполнений. Именно эта качественная определённость, а не материя как таковая, формирует различие страстей и, если угодно, ошибочных мнений. Следовательно, форма, а не материя, есть причина зла.

Однако этот аргумент, несмотря на свою видимую убедительность, не отменяет первичной роли материи. Во-первых, качество (ποιότης), производящее эффект в телесном мире, действует не отдельно от материи, а только как воплощённое в ней. Подобно тому, как форма топора не может рубить без железа, так и любое качество действенно лишь будучи реализованным в материальном субстрате.

Во-вторых, и это главное, формы, присутствующие в материи (τὰ ἐν τῆι ὕληι εἴδη), не тождественны чистым, самосущим эйдосам. Это – «овеществлённые логосы» (λόγοι ἔνυλοι), уже искажённые и «испорченные» в материи, наполнившиеся её природой. Огонь сам по себе не жжёт, и ни одна из сущностей в их чистом виде не производит тех действий, которые приписываются им, когда они возникают в материи. Материя, получив в себя отпечаток формы (εἶδος), подчиняет его себе, искажает и губит, примешивая свою собственную, противоположную форму природу. Она действует не тем, что привносит противоположное качество (например, холод к теплу), а тем, что подставляет под форму свою собственную бесформенность (ἀνείδεον), свою безобразность (ἀμορφία) – под образ, свою безмерность (ὑπερβολὴν καὶ ἔλλειψιν) – под меру. В итоге материя делает форму своей, так что она перестаёт быть самой собой, подобно тому как пища, принятая животным, перестаёт быть хлебом или мясом, но становится кровью собаки или чем-то иным, свойственным принявшему её организму.

Таким образом, если тело и есть причина зол, то именно материя, входящая в его состав, является их подлинным источником через это искажающее действие. Возражение, что душа должна была бы властвовать (κρατεῖν) над этим, признаётся справедливым, но с оговоркой: способность к властвованию нечиста (οὐ καθαρὸν), если душа не обратилась вспять, не «бежала» к своему истоку. Сила влечений варьируется в зависимости от смешения (κράσει) телесных элементов, у одних они сильнее, у других слабее, так что властвующее начало в каждом не всегда способно удержать верх. Более того, способность суждения притупляется (ἀμβλύτεροι) и связывается (ἐμπεποδισμένοι) из-за «порчи» (κάκην), вызванной телами и охлаждения в них, тогда как противоположные состояния делают душу неустойчивой. Подтверждением служат временные состояния (πρὸς καιρὸν ἕξεις) людей: одни полны и влечениями, и мыслями, другие опустошены; наполнение разным содержанием производит разных людей.

Следовательно, устанавливается строгая иерархия зла. Первично (πρώτως) зло есть само безмерное (τὸ ἄμετρον), то есть материя как таковая. Вторично же (δευτέρως) злым является то, что оказалось в безмерности, уподобилось ей или причастно ей, так что зло стало его свойством. Аналогия со светом и тьмой ясна: первично – сама тьма (σκότος), вторично – затемнённое (τὸ ἐσκοτισμένον). Таким образом, порок (κακία), будучи неведением (ἄγνοια) и безмерностью в душе, является злом вторичным, а не самосущим злом (οὐκ αὐτοκακόν). Подобно тому как добродетель (ἀρετὴ) не есть первое благо, а лишь то, что уподобилось ему или причастно ему, так и порок есть лишь подобие и причастность первичному злу – материи. Окончательно утверждается, что материя как абсолютная лишённость формы, меры и бытия есть онтологический корень всяческого зла в мире становления.

9. О познании зла через призму лишённости.

Возникает закономерный эпистемологический вопрос: каким способом мы познаём зло, и прежде всего – порок? Добродетель (ἀρετὴ) познаётся умом (νῶι) и разумением (φρονήσει) непосредственно, ибо она сама себя являет и познаёт. Но как возможно познание её противоположности? Ответ проводится через аналогию с измерением: подобно тому как с помощью прямой линейки (κανόνι) мы распознаём прямое и непрямое, так и через соответствие или несоответствие (μὴ ἐναρμόζον) добродетели мы распознаём порок.

Однако возникает более глубокое затруднение: видим ли мы само зло или не видим? Абсолютную, полную порочность (τὴν παντελῆ κακίαν) мы не видим, ибо она беспредельна (ἄπειρον) и бесформенна. Мы познаём её не через прямое созерцание, а через отрицание (ἀφαιρέσει), через осознание её отсутствия там, где она могла бы быть. Неполную же порочность мы распознаём, замечая недостаток (τῶι ἐλλείπειν) добра. Мы видим какую-то присутствующую часть и мысленно полагаем отсутствующую часть, которая должна была бы быть в совершенном целом (εἴδει). Таким образом, мы говорим о пороке, оставляя в неопределённости (ἐν ἀορίστωι) то, что именно было лишено.

Этот метод особенно ясен в случае материи. Когда мы видим, например, безобразное лицо, мы воспринимаем его как безобразное из-за недостатка (ἐλλείψει) должной формы (λόγου), которая не смогла овладеть материалом и скрыть безобразие материи. Но что сказать о материи самой по себе, которая вовсе не получила формы (μηδαμῆι εἴδους τετύχηκε)? Её мы познаём через полное мысленное отвлечение (ἀφαιροῦντες) от всякой формы. Отнимая в уме всякий эйдос, мы приходим к представлению о том, что не имеет никаких этих определений, и называем это материей, безобразием (ἀμορφίαν). Это познание требует от нас самим принять в себя состояние бесформенности, чтобы «увидеть» её.

Этот акт познания предполагает особое, нетипичное состояние ума (νοῦς ἄλλος οὗτος, οὐ νοῦς). Это – дерзновение (τολμήσας) ума увидеть то, что ему не принадлежит, то, что противоположно его природе. Здесь проводится тонкая аналогия со зрением: чтобы увидеть тьму (σκότος), глаз должен отвратиться (ἀποστῆσαν) от света, оставить его, но при этом сам акт «видения» тьмы парадоксален – это видение невидения. Без предварительного знания света и без этого отвращения от него увидеть тьму как таковую было бы невозможно; мы просто ничего бы не видели. Но, имея память о свете и выйдя из его сферы, глаз получает возможность воспринять его противоположность.

Подобным же образом и ум, чтобы познать материю-зло, должен оставить внутри себя свой собственный свет (φῶς), выступить как бы вовне себя (ἔξω αὑτοῦ), войти в сферу не-своего (τὰ μὴ αὑτοῦ), не принося с собой своего света. В этом нисхождении он претерпевает нечто противоположное своей сути (τοὐναντίον ἤ ἐστιν), чтобы, наконец, увидеть свою противоположность. Познание зла, таким образом, есть не положительное усмотрение, а негативный акт, осуществляемый умом ценой временного отречения от своей собственной природы. Это – познание через лишённость, отсутствие и умаление, возможное лишь на фоне предшествующего знания блага и уподобления ему.

10. О нематериальности материи и её зле как чистой потенциальности.

Возникает кажущийся парадокс: если материя лишена качеств (ἄποιος), то каким образом она может быть злой, ибо зло, казалось бы, должно быть неким определённым, качественным состоянием? Разрешение этого парадокса раскрывает самую суть понимания материи. Она называется «лишённой качеств» не в смысле абсолютного небытия, а в смысле того, что сама по себе, в своей собственной природе, она не обладает теми качествами (ποιοτήτων), которые в ней могут возникнуть и пребывать в ней как в подлежащем (ὑποκειμένωι). Однако из этого не следует, что у неё нет никакой собственной природы (φύσιν).

Если у неё есть некая природа, то ничто не мешает этой природе быть злой. Но она зла не так, как зло есть качество. Качество (ποιόν) по определению есть то, благодаря чему нечто иное называется качественным. Качество есть всегда случайное свойство (συμβεβηκὸς), пребывающее в ином. Материя же есть не свойство в ином, а само подлежащее (τὸ ὑποκείμενον), и случайные свойства относятся к ней. Поскольку она не обретает природу качества (которая сама есть случайное свойство), она и именуется «лишённой качеств».

Если бы даже само качество (ποιοτης) было бескачественным, то как могла бы материя, не принявшая качества, называться качественной? Следовательно, правильно называть её и бескачественной, и злой. Её называют злой не потому, что она обладает каким-то качеством, а, наоборот, потому, что качества не имеет. Если бы она обладала качеством (эйдосом), она, возможно, не была бы зла, ибо была бы некой определённой формой. Но она зла именно как природа, противоположная эйдосу (ἐναντία τῶι εἴδει φύσις). Её зло – не в наличии дурного атрибута, а в самом её статусе чистой потенциальности, лишённости и готовности принять форму, оставаясь при этом всегда иной и противоположной ей. Зло материи – это её метафизическая бедность, её абсолютная неопределённость и, следовательно, её принципиальная неспособность удержать, сохранить и адекватно выразить свет формы. Она есть необходимое условие многообразия и становления в чувственном мире, но как таковая она есть вечный источник инаковости, нестабильности и ущербности, которые суть проявления зла на уровне космоса и души.

11. Критика теории зла как простого отсутствия блага в душе.

Рассматривается возражение, основанное на строгом определении лишённости (στέρησις). Если природа, противоположная всякому эйдосу, есть лишённость, а лишённость всегда существует в ином и не имеет самостоятельного бытия (οὐχ ὑπόστασις), то зло, понимаемое как лишённость, должно пребывать в чём-то лишённом формы. Следовательно, зло не будет существовать само по себе (καθ᾽ ἑαυτὸ). Если зло должно быть в душе, то именно лишённость в ней и будет злом, то есть пороком, и тогда не требуется искать никакой внешней причины.

Более того, некоторые философские учения (λόγοι) вообще стремятся упразднить материю, а иные отрицают, что она сама по себе зла. Из этого мог бы следовать вывод, что не нужно искать зло где-либо ещё, а достаточно признать его в душе как отсутствие блага (ἀπουσίαν ἀγαθοῦ).

Однако этот взгляд приводит к логическим трудностям. Если лишённость предполагает, что некоего эйдоса, должного присутствовать, нет, то отсутствие блага в душе, согласно этому рассуждению, делает её порочной. Но тогда душа, в которой отсутствует благо, не будет иметь в себе ничего благого. Но если душа не имеет в себе ничего благого, то, будучи душой, она не будет иметь и жизни (ζωήν), ибо жизнь есть благо. В таком случае душа окажется безжизненной (ἄψυχον), что абсурдно, ибо она по определению есть жизнь. Таким образом, душа, оставаясь душой, не может быть душой.

Следовательно, в силу самой своей логосной природы (τῶι ἑαυτῆς λόγωι) душа обладает жизнью. А значит, она не содержит в себе лишённости блага как своей собственной природы. Будучи благовидной (ἀγαθοειδές), она несёт в себе некий след (ἴχνος) ума, то есть благо, и не является злой по своему происхождению. Поэтому она не есть первичное зло (πρώτως κακὸν), и первичное зло не является её случайным свойством, ибо от неё не отсутствует всё благо целиком.

Это рассуждение показывает, что попытка локализовать зло исключительно в душе как простом отсутствии блага разрушает саму сущность души как живого, разумного и причастного благу начала. Подлинный источник зла должен быть иным, внешним по отношению к сущности души, хотя и способным воздействовать на неё. Это подкрепляет ранее обоснованный тезис о материи как о том внешнем и абсолютно ином начале, чья природа как чистой лишённости и является первичным злом, в то время как душевный порок есть лишь вторичное и производное явление, возникающее при нисхождении и обращении души к этому началу.

12. О невозможности смешанной природы первичного зла.

Из предыдущего рассуждения следует уточняющий вопрос: что если определить порок в душе не как полную лишённость блага, но как некоторую, частичную лишённость? В этом случае душа обладала бы чем-то благом и была бы лишена другого блага, то есть имела бы смешанное состояние (μικτὴν ἕξει τὴν διάθεσιν). Тогда зло в ней не было бы абсолютным (οὐκ ἄκρατον τὸ κακόν). Однако это рассмотрение сразу же выявляет свою недостаточность: оно не находит (οὔπω εὕρηται) первичного и абсолютного зла (τὸ πρῶτον καὶ ἄκρατον κακόν). В предложенной модели благо для души оказалось бы принадлежащим её сущности (ἐν οὐσίαι), а зло – лишь неким привходящим свойством (συμβεβηκὸς δέ τι).

Такой вывод возвращает к исходной проблеме: если зло есть лишь случайный недостаток в сущности, которая в основе своей блага, то откуда берётся сама возможность этого недостатка? Почему благая по сути душа вообще способна утратить часть блага? Частичная лишённость предполагает некий стандарт или норму полноты, от которого происходит уклонение. Но эта норма, это полнота блага, должны иметь своё основание в чём-то отличном от души, что задаёт меру её совершенства. Более того, сама способность к лишённости, к умалению, указывает на присутствие в порядке бытия некоего принципа, который не просто отсутствует, но активно противодействует полноте и мере. Простое отсутствие, как показано ранее, не может быть причиной активного искажения или ущерба.

Таким образом, признание зла в душе лишь как частичной лишённости не отменяет необходимости поиска абсолютного источника этой лишённости. Этот источник не может быть самой душой в её сущностном состоянии, ибо тогда она была бы самопротиворечива, одновременно благой и не-благой в самой своей основе. Следовательно, должен существовать некий принцип (ἀρχή), сам по себе являющийся чистой, абсолютной лишённостью и не-благом, который, будучи внешним по отношению к сущности души, оказывает на неё воздействие, вызывая в ней состояние частичной лишённости, то есть порок. Этим принципом, как было установлено, и является материя. Поэтому теория, сводящая зло к простому отсутствию блага в душе, оказывается неполной и метафизически недостаточной, так как оставляет без объяснения сам факт возможности этого отсутствия и его принудительный, «заразительный» характер, проявляющийся в страстях, заблуждениях и страданиях.

13. Порок как препятствие и восхождение к сущности зла.

Рассматривается альтернативное определение: быть может, зло для души есть то, что является для неё препятствием (ἐμπόδιον), подобно тому как болезнь глаза препятствует зрению. Однако и в этом случае порок (κακία) оказывается не самим злом, а лишь причиной зла (ποιητικὸν κακοῦ), производя его для души, причём само зло оказывается иным (ἑτέρου τοῦ κακοῦ). По аналогии, если добродетель (ἀρετὴ) не есть само благо, а лишь его соработник (συνεργόν), то и порок не есть само зло.

Добродетель не есть само прекрасное (αὐτὸ τὸ καλὸν) и не есть само-благо (αὐτοαγαθόν), ибо выше неё и за её пределами пребывают самосущее прекрасное и самосущее благо. Добродетель причастна им, участвует в них (μεταλήψει). Следовательно, и порок не есть само безобразное (αὐτὸ τὸ αἰσχρὸν) и не есть само-зло (αὐτοκακόν). Таким образом, порок и добродетель находятся на одном онтологическом уровне: они суть состояния души, производные от более первичных начал.

Отсюда вытекает метод познания зла: как восхождение (ἀναβαίνοντι) от добродетели приводит к созерцанию прекрасного и блага, так и нисхождение (καταβαίνοντι) от порока, начав с него, должно привести к созерцанию самого зла (τοῦ κακοῦ αὐτοῦ). Созерцание открывает его сущность, а причастность (ἡ μετάληψις) ему – это реальное погружение в него. Это погружение происходит всецело в область несходства (ἐν τῶι τῆς ἀνομοιότητος τόπωι), в место абсолютной инаковости по отношению к благому порядку. Нырнув в него, душа падает в тёмную грязь (βόρβορον σκοτεινόν).

Далее следует важное уточнение о пределе порочности: если бы душа всецело (παντελῶς) погрузилась в полную порочность (παντελῆ κακίαν), она уже не просто имела бы порок, но совершенно изменила бы свою природу на худшую (ἑτέραν φύσιν τὴν χείρω). Ибо человеческий порок всё же подразумевает смешение (μεμιγμένη) с неким противоположным началом (остатком блага или разумности). Абсолютная же порочность означала бы не просто испорченность, но смерть души как таковой (ὡς ψυχὴ ἂν θάνοι).

Такая смерть описывается как погружение в материю: душа, ещё пребывая в теле, оказывается погружённой (βεβαπτισμένη) в материю, ныряет в неё, наполняется ею. А покинув тело, она остаётся лежать там, пока не сумеет вырваться, подняться (ἀναδράμηι) и очистить своё зрение от скверны. Именно это состояние и есть символический смысл пребывания в Аиде – не наказание извне, а сон погружённой в материю души (ἐπικαταδαρθεῖν).

Таким образом, путь к пониманию зла лежит через анализ его проявлений в душе (порока), которые сами по себе не суть абсолютное зло, но указывают на него как на свою причину и конечную цель нисхождения. Само же зло как таковое – это уже не этическое понятие, а онтологическое: чистая, бесформенная материя, «тёмная грязь» не-бытия, в которую может погрузиться душа, утратившая свою сущностную связь с благом. Это погружение есть не активное злодейство, а пассивное угасание жизни души, её онтологическая деградация.

14. О причине слабости души и её связи с материей.

Исследование природы порока продолжается в связи с возможным определением его как слабости (ἀσθένεια) души. В самом деле, порочная душа легковозбудима (εὐπαθῆ), подвижна к дурному (εὐκίνητον), легко поддаётся влечениям, гневу, поспешным суждениям и подчиняется смутным представлениям, подобно хрупким предметам, легко разрушаемым ветром или солнцем. Однако необходимо спросить: что есть и откуда берётся эта слабость в душе?

Слабость души не тождественна слабости тела; это понятие используется по аналогии (ἀναλογίαι), подобно неспособности к действию и лёгкой подверженности воздействию. И здесь причину, возможно, следует искать в том же самом – в материи (ἡ ὕλη). Для прояснения этого нужно подойти ближе к рассуждению: что есть причина в так называемой слабой душе? Ясно, что не телесные состояния – плотность, разрежённость, худоба, тучность или болезнь, – делают душу слабой.

Такая слабость души должна принадлежать либо совершенно отделённым от материи душам (что невозможно, ибо они чисты, «окрылены», совершенны и их деятельность непрепятствуема), либо душам, соединённым с материей, либо тем и другим. Поскольку первые исключены, остаётся признать, что слабость присуща душам «павшим» (ταῖς πεσούσαις), нечистым и неочищенным. Их слабость – это не лишение чего-то, а присутствие иного (ἀλλοτρίου παρουσία), подобно присутствию флегмы или желчи в теле.

Причина же падения (πτώματος) души, если её уяснить должным образом, сделает ясным и искомую слабость души. В сущем существует материя, существует душа, и существует как бы единое место. Это место для души – не быть в материи (τὸ μὴ ἐν ὕληι), то есть не соединяться с ней, не становиться чем-то единым из неё и материи, не становиться в подлежащем материи. В этом – её отделённость (τὸ χωρὶς εἶναι).

Душа обладает множеством сил (Δυνάμεις), имеющих начало, середину и конец. Материя же, присутствуя, как бы выпрашивает (προσαιτεῖ), досаждает (ἐνοχλεῖ) и желает проникнуть внутрь. Всякое пространство священно (πᾶς δὲ ὁ χῶρος ἱερὸς) и ничто не лишено души. Материя подставляет себя, чтобы быть озарённой (Ἐλλάμπεται), но от того, что её озаряет (от души или ума), она не может ничего воспринять, ибо то начало не терпит её присутствия, хотя она и есть, – не терпит из-за её испорченности (διὰ κάκην). Однако материя затемняет (ἐσκότωσε) этот луч, этот свет, смешиваясь с ним, и делает его проявление слабым, сама предоставив причину и возможность для его прихода к ней – ведь он не пришёл бы к отсутствующему.

Это и есть падение души (πτῶμα τῆς ψυχῆς) – её приход таким образом в материю и её ослабление, потому что все её силы не могут прийти в актуальность, поскольку присутствующая материя препятствует этому, занимая место, которое должна была занять душа, и как бы сплетаясь с ней. То, что материя восприняла, она, словно украв, делает злом, пока душа не сможет вновь вознестись (ἀναδραμεῖν).

Таким образом, материя есть причина и слабости души, и её порока. Следовательно, материя первично зла (πρότερον ἄρα κακὴ αὐτὴ καὶ πρῶτον κακόν). Ибо даже если сама душа породила материю, претерпев нечто, или если она соединилась с ней и стала злой, материя была причиной, присутствуя. Ибо душа не стала бы злой, не получив своё становление от присутствия материи.

Этот финальный аргумент подводит итог всей трактации: метафизический корень зла – материя как абсолютная лишённость, тьма и слабость. Душевный порок, нравственная слабость и все прочие виды зла в мире становления суть производные и вторичные следствия вовлечённости разумного начала в эту сферу не-сущего. Путь к спасению – в обратном движении, в очищении и возвращении души к её собственной, нематериальной и благостной природе.

15. Необходимость существования зла как условия бытия блага и смысла стремления.

Если кто-либо отрицает существование материи, ему следует указать на доказательства её необходимости, представленные в других трактатах о материи. Если же кто-то утверждает, что зла вообще не существует среди сущего, то он вынужден отрицать и существование блага, а также отвергнуть всякое стремление (ὄρεξιν), всякое уклонение (ἔκκλισιν) и даже само мышление (νόησιν). Ибо стремление есть стремление к благу, уклонение – уклонение от зла, а мышление и разумение (φρόνησις) предполагают знание блага и зла и сами суть одно из благ.

Следовательно, должно существовать как благо, так и несмешанное, абсолютное благо. То же, что смешано (μεμιγμένον), уже состоит из зла и блага. Если в смешанном больше доли зла, оно уже само по себе служит злу в целом; если же меньше, то в той мере, в какой зло в нём умалено, оно причастно благу.

Что могло бы быть злом для самой души, если бы она не соприкоснулась с низшей природой (τῆς φύσεως τῆς χείρονος)? Ведь не было бы ни влечений, ни страданий, ни гнева, ни страхов. Страхи свойственны сложному существу, опасающемуся распада; страдания и боли возникают при его разрушении; влечения – от беспокойства, причиняемого чему-то в его составе, или от стремления предусмотреть исцеление, чтобы избежать беспокойства. Представление (φαντασία) есть удар, нанесённый извне неразумной части; воспринимает же она удар из-за своей нецелостности. Ложные мнения (δόξαι ψευδεῖς) рождаются от удаления от истинного сущего; удаление же происходит из-за нечистоты. Стремление же к уму (νόησιν) – иное; оно требует лишь пребывать в единении с ним, утвердившись в нём, а не склоняясь к худшему.

Но зло существует не просто как зло; оно обладает силой (διὰ δύναμιν) и природой блага. Поскольку оно явилось по необходимости, будучи охвачено прекрасными узами (δεσμοῖς καλοῖς), подобно тому как некоторые пленники покрыты золотом, оно скрывается ими, чтобы, будучи смешанным, не было видно богам, а люди могли бы не всегда созерцать зло, но когда и созерцают, то видели бы в нём образы (εἰδώλοις) прекрасного, ведущие к воспоминанию о нём.

Этот заключительный пассаз примиряет необходимость зла с благостью космического порядка. Зло, будучи метафизически необходимым как предел эманации и условие множественности, оказывается встроенным в гармонию целого и даже облечённым в формы, которые скрывают его уродство и позволяют ему служить, пусть и негативно, напоминанием о прекрасном. Тем самым, хотя зло и неустранимо из сферы становления, оно не торжествует, но подчинено высшему замыслу, позволяющему душе через страдание, борьбу и познание вернуться к своему источнику.