Читать книгу Эннеады Плотина - Валерий Антонов - Страница 16

Материя как метафизический предел: диалектика формы и не-сущего в философии Плотина.

Четвертый трактат Плотина представляет собой систематическое исследование природы материи, разворачивающееся как напряжённый диалектический поиск границ мыслимого. Центральным нервом этого исследования становится необходимость мыслить начало, по определению ускользающее от мысли, – субстрат, лишённый всех определённостей. Плотин не просто суммирует предшествующие учения, но подвергает их имманентной критике, демонстрируя, что ни сведение материи к телесности (досократики, стоики), ни её отождествление с актуальной смесью (Анаксагор), ни атомистическая дискретность не выдерживают проверки на последовательность. Все они оказываются пленниками чувственной картины мира, проецирующими характеристики оформленных тел на само условие оформления. Исходная интуиция Плотина иная: материя должна быть понята не из мира становления, а из структуры самого бытия, из отношения между Единым, Умом и Душой.

Это приводит к фундаментальному различению двух материй – умопостигаемой и чувственной. Логика этого различения не физическая, а трансцендентальная: если всякое бытие, включая умопостигаемое, предполагает определённость (форму), то должна существовать и соотносительная неопределённость (субстрат), без которой форма оставалась бы изолированной монадой, лишённой внутренней связи с иным. Умопостигаемая материя – это не тело, но принцип инобытия внутри самого Ума, позволяющий множеству эйдосов существовать как множеству в лоне единого интеллигибельного космоса. Она вечно актуализирована, всегда уже оформлена, и её «бесформенность» есть чистая восприимчивость, а не лишённость. Эта материя не противостоит бытию, а составляет с ним нераздельное целое, будучи «сущностью, помысленной вместе с наложенным на неё логосом».

Совершенно иной онтологический статус имеет материя чувственного мира. Она есть уже не условие единства во множестве, а условие становления и развёртывания во времени. Её анализ требует движения «снизу» – от феномена взаимопревращения элементов. Здесь Плотин применяет принцип, предвосхищающий закон сохранения: если нечто возникает не из ничего и не исчезает в ничто, то должен существовать устойчивый носитель изменений. Этот носитель не может быть ни одним из качеств, ни самим количеством, ибо все они преходящи. Он должен быть абсолютно бескачественным, бесколичественным и бестелесным – именно для того, чтобы быть способным принять любые качества и любую величину. Отсюда рождается парадоксальное определение: материя есть то, что обладает величиной, не будучи величиной; то, что является основой телесности, не будучи телом.

Гносеологическая апория материи становится для Плотина пробным камнем его метода. Познание, действующее по принципу подобия, бессильно перед абсолютно иным. Мысль, пытающаяся схватить материю, испытывает уникальное состояние «не-познания»: логос может дать отрицательное определение, но направленность мысли остаётся смутной, «незаконнорожденной». Душа, отбросив все формы, подобна глазу в полной тьме; она «видит» бесформенное, уподобляясь ему, но не терпит этого состояния, тотчас вновь набрасывая покров форм. Этот момент – ключевой. Он показывает, что материя не просто логический конструкт, а реальный предел опыта, граница, где мысль встречается с абсолютно иным, с не-сущим. Именно здесь материя раскрывается как лишённость (стерэсис) в строгом смысле – не как частное отсутствие, а как тотальное отрицание формы, бытия, блага.

Поэтому онтология материи у Плотина неизбежно переходит в этику. Чувственная материя, будучи чистой потенциальностью, лишённой даже тени акта, есть нужда, бедность, «сама бедность». Она не активное зло, а зло как лишённость – отсутствие порядка, красоты, разума. Она – необходимое условие космоса становления, но и источник его несовершенства, уклонения от умопостигаемого прообраза. Умопостигаемая материя, напротив, будучи вечно оформленной, несёт в себе свет логоса и потому принадлежит к сфере сущего. Диалектика двух материй thus становится отражением неопифагорейской диалектики предела и беспредельного: в Уме беспредельное (материя) всегда уже опосредовано пределом (формой), в чувственном мире беспредельное существует как «большее» – именно в силу своего бегства от бытия, своей абсолютной неопределённости.

Таким образом, плотиновская концепция материи выполняет двоякую функцию. С одной стороны, она замыкает систему, обеспечивая полную деривацию всех уровней реальности из Единого: от сверхсущего Первоначала происходит Ум (бытие-форма) со своим внутренним субстратом (умопостигаемая материя), а от Ума – Душа, которая, обращаясь к не-сущему (чувственной материи), порождает космос становления. С другой стороны, эта концепция служит философским обоснованием аскезы и экстаза: путь души к Единому лежит через последовательное отрешение от материального, понимаемого как многослойное затемнение формы, вплоть до полного преодоления самой дихотомии формы и материи в экстатическом слиянии с началом, которое есть чистое сверх-формальное единство.

В современном контексте эта доктрина резонирует с попытками мыслить условия возможности изменения и множественности. Когда физика ищет «тёмную материю» или квантовый вакуум как носитель потенциальных состояний, а философия сознания обсуждает «трудную проблему» качественного опыта, требующего нередуцируемого субстрата, – они, каждый на своём языке, сталкиваются с проблемой, которую Плотин формулировал как проблему материи: как помыслить то, что, не будучи ничем определённым, делает возможным всё определённое. Ответ Плотина остаётся радикальным: такое начало можно помыслить только негативно, как абсолютное иное, как предел самого мышления, указывающий на необходимость выхода за пределы дискурсивного разума к сверхумному единству.

1. О природе материального и умопостигаемого субстрата

В основе дискуссии о материи лежит общепризнанный постулат: материя есть субстрат и восприемница форм. Однако единство взглядов распадается при попытке определить сущность этого субстрата, механизмы восприятия им форм и область его применения. Одни мыслители, сводящие все сущее к телесному, утверждают единство материи, полагая ее основой элементов и отождествляя с самой сущностью. В этой системе элементы и все производные явления суть лишь состояния или модусы этой единой материальной субстанции. Данная логика приводит к радикальному пантеистическому выводу: божественное начало также отождествляется с оформленной материей. Сторонники этого взгляда наделяют материю телесностью, трактуя ее как «бескачественное тело», обладающее величиной, но лишенное конкретных свойств.

Другая философская позиция, напротив, настаивает на бестелесной природе материи. Более того, ее представители проводят фундаментальное различение между двумя видами субстрата. Первый вид соответствует описанной выше материи тел – пассивной основе чувственного мира. Второй же, высший вид материи полагается в умопостигаемой сфере. Эта умопостигаемая материя не является телесной, но служит субстратом для чистых форм, эйдосов и бестелесных сущностей. Таким образом, материя не едина, а дуальна: она существует на разных онтологических уровнях, выполняя функцию восприемницы как для чувственных качеств, так и для интеллигибельных принципов.

Внутренняя логика этого различения вытекает из иерархической картины бытия. Если всякая реальность, включая умопостигаемую, предполагает некоторое соотношение оформляющего начала и воспринимающего основания, то и в сфере Ума должна существовать своя, соответствующая его природе, «материя». Это не физический, но метафизический субстрат – чистая потенциальность для принятия интеллектуальных форм. Такая реконструкция проблематизирует упрощенное отождествление материи с телесностью и выводит дискуссию в плоскость соотношения возможности и действительности на всех уровнях мироздания.

Современное звучание этой концепции прослеживается в философии сознания и теоретической физике. Вопрос о «субстрате» переформулируется как проблема носителя информации или базового уровня реальности, будь то физический вакуум в космологии или нейробиологический субстрат психики. Различение же типов «материи» созвучно современным дискуссиям о соотношении разных уровней описания реальности – например, физического и ментального, где каждый уровень может требовать своего специфического концептуального основания. Таким образом, античный спор раскрывает не исторический курьез, а первичную структуру одной из центральных метафизических проблем: как возможно существование чего-либо, способного к устойчивому принятию и удержанию определенности.

2. Об умопостигаемой материи как метафизической необходимости.

Аргументация против существования материи в умопостигаемой сфере строится на кажущейся несовместимости определений. Если материя по своей сути есть начало неопределенное и бесформенное, а мир Ума характеризуется совершенной определённостью и оформленностью, то, казалось бы, места для материи там нет. Более того, каждое умопостигаемое сущее – эйдос – мыслится как нечто простое и самотождественное. Материя же вводится как необходимый компонент сложных образований, возникающих в результате соединения формы и субстрата. Поскольку умопостигаемые сущности вечны и не возникают во времени, в них не усматривается потребность в материи как основе становления. Такова логика, объясняющая материю чувственного мира: она есть условие для возникновения и изменения, для перехода возможности в действительность в потоке «иного из иного».

Однако, если последовательно отрицать умопостигаемую материю, возникает ряд апорий относительно происхождения материи чувственной. Если она возникла, то из чего и благодаря чему? Её возникновение потребовало бы некоего высшего творческого начала, действующего на некий предшествующий субстрат, что возвращает нас к идее некоего первичного восприемника. Если же она вечна, то она оказывается самостоятельным, независимым первоначалом наряду с Умом и Единым, и их соединение с ней выглядело бы случайным событием, что подрывает принцип разумного устроения космоса. Более того, сам статус умопостигаемых сущностей требует пересмотра. Если они абсолютно просты и бессубстратны, то как они могут служить образцами для сложных телесных вещей? И если умопостигаемое включает в себя многообразие форм, не означает ли это некоторую внутреннюю сложность, которая также требует принципа, позволяющего это многообразие удерживать и объединять?

Ключевой контраргумент, направленный против введения умопостигаемой материи, гласит: соединение любой материи с формой порождает тело. Следовательно, признание материи в сфере Ума автоматически делает умопостигаемое телесным, что разрушает само понятие о чистой, бестелесной интеллигибельности. Этот довод основывается на отождествлении понятия «тело» с любым составным образованием, что является недопустимым упрощением. Телесность предполагает не просто составность, но составность, направленную на пространственное протяжение и чувственную воспринимаемость. Состав же умопостигаемого иной природы: это единство смыслового содержания (эйдоса) и его внутреннего носителя – того, что делает его не просто мыслью о чём-то, а самостоятельной умной сущностью. Это не тело, а идеальная структура, чья сложность является условием её смысловой полноты и активности. Таким образом, необходимость в умопостигаемом субстрате возникает не из потребностей физического становления, а из метафизической потребности в принципе потенциальности внутри самого актуального, вечного бытия. Этот субстрат есть чистая возможность бытия, ограниченная и определённая формой, но в самом Уме эта возможность вечно актуализирована. Без этого принципа само умопостигаемое многообразие лишилось бы внутреннего единства и онтологической устойчивости, оказавшись набором абсолютно независимых и ни к чему не причастных сущностей.

3. О статусе неопределённого и природе умопостигаемого состава.

Преодоление апории требует пересмотра аксиоматического отождествления неопределённого с несовершенным. Не всякое неопределённое начало достойно презрения; его ценность определяется функциональным отношением к высшему. Душа, изначально неупорядоченная в своих низших потенциях, обретает форму и строй через причастность уму и логосу, и именно эта способность к восприятию лучшего определяет её природу. По аналогии, бесформенность умопостигаемой материи не есть недостаток, но её сущностное свойство как чистого восприемника эйдосов, предназначенного служить предшествующему и превосходному началу – самому Уму. Таким образом, неопределённость здесь – не лишённость, а чистая потенциальность, всегда актуализированная в вечном союзе с формой.

Ключ к пониманию – в различении типов сложности. Чувственное сложение (синтез материи и формы) порождает тело – нечто протяжённое и делимое. Умопостигаемое сложение иное: это единство смысла и его внутреннего основания. Даже логосы, принципы упорядочивания, сами по себе сложны, и любая умная деятельность предполагает сложность действующей природы, которая не упраздняется, а, напротив, совершенствуется, приводясь к оформленному состоянию. Если же материя соотносится с иным (формой) и происходит от иного (высшего начала), то её природа как связующего звена в составе только подтверждается. Различие между материей чувственного и умопостигаемого миров лежит в модусе их существования во времени. Материя становящегося мира по необходимости изменчива: она принимает последовательно сменяющие друг друга формы, и ни одна из них не удерживается навсегда; одно вытесняется другим, что исключает постоянное тождество. Материя же вечного умопостигаемого мира всегда тождественна, ибо формы, которые она приемлет, даны ей не в последовательности, а в целокупности и одновременности. Там всё есть раз и навсегда, нет перехода в иное, поскольку всё уже наличествует в актуальной полноте.

Следовательно, утверждение, будто умопостигаемая материя «бесформенна», нуждается в уточнении. Она не бесформенна в смысле лишённости, как готовая принять, но ещё не принявшая форму чувственная материя. Она бесформенна как чистое начало восприимчивости, которое, однако, в сфере Ума никогда не существует отдельно от формы. Её «бесформенность» – это вечно актуализированная способность быть основой для вечных же форм. Поэтому вопрос о её возникновении или вечности теряет свой механистический характер. Он прояснится не через поиск временной причины, а через постижение её сущности как необходимого метафизического условия самого умопостигаемого многообразия. Она не «возникла» во времени, ибо время – свойство низшего мира; она со-вечна Уму как его внутренний момент, как принцип инобытия внутри самого бытия, делающий возможным различение и отношение внутри вечного. Современный резонанс этой идеи виден в дискуссиях о природе математических объектов или фундаментальных физических полей, которые, будучи бестелесными и вечными в своём статусе законов, также предполагают некий «субстрат» для своей реализации – будь то пространство конфигураций или абстрактное множество, – который никогда не существует в «чистом» виде, а только как оформленный структурными отношениями.

4. О материи как принципе множественности и различия внутри умопостигаемого единства.

Исходным пунктом рассуждения должно служить признание самостоятельного бытия множества форм – эйдосов. Если они существуют как множество, то в их природе необходимо присутствует двойственность: с одной стороны, нечто общее, что позволяет им принадлежать единому умопостигаемому полю, с другой – собственное, частное начало, благодаря которому они различаются между собой. Это собственное, индивидуализирующее начало и есть конкретная форма как таковая. Однако само наличие различия предполагает различаемое, то есть некий субъект, относительно которого форма выступает как определение. Таким субъектом, восприемником и носителем различия, не может быть сама форма; требуется иной принцип – начало чистой восприимчивости, выступающее субстратом для оформления. Этим субстратом и является умопостигаемая материя.

Данный вывод подтверждается через принцип подобия миров. Если чувственный космос есть образ и подражание умопостигаемому, а чувственный мир сложен из материи и формы, то и его первообраз должен обладать аналогичной двуприродностью. Иначе умопостигаемый космос не мог бы именоваться космосом, то есть упорядоченным целым, ибо порядок предполагает оформленность, а оформленность – то, что оформляется. Простое тождество формы самой себе не порождает космического строя, но лишь изолированную монаду.

Главное затруднение заключается в том, чтобы помыслить совмещение единства и множественности в сверхчувственной реальности. Умопостигаемый космос един и неразделим в своей целокупности, но при этом внутри себя содержит множество. Это множество не пространственно разделено, но существует как смысловое различение в лоне единого. Именно материя и выступает здесь принципом этой внутренней, не разрушающей единство, делимости. Если бы в основе не лежало материальное начало как начало потенциальной множественности, то множество форм оказалось бы абсолютно разделённым, что невозможно для вечного Ума. Если же множество пребывает нераздельно в едином, то само это единое должно обладать внутренней ёмкостью, способностью быть вместилищем и основой для многообразия форм. Это единое, мыслимое до присвоения ему многообразия, до оформления его эйдосами, логосами и мыслями, и есть бесформенное и неопределённое начало. Оно не существует отдельно, но логически предшествует оформлению как его необходимое условие. Его «бесформенность» – это не нищета, а чистая восприимчивость, делающая возможным вечное свершение акта оформления. Таким образом, умопостигаемая материя есть метафизический принцип инобытия внутри самого бытия, позволяющий тождественному быть различным, а единому – содержательным. Эта концепция находит отзвук в современных философских системах, исследующих условия возможности множественности в единстве, будь то проблема дифференциации в абсолютном духе у Гегеля или вопрос о «хаосе» как неразличённом потенциале перед актом космогенеза в некоторых физико-философских моделях.

5. О материи как «глубине» сущего и различии онтологических уровней.

Возражение, что умопостигаемое всегда пребывает цельным и единым, а потому не нуждается в материи как отдельном начале, несостоятельно, ибо по той же логике следовало бы отрицать и материю в чувственных телах, которые также никогда не являются чистой бесформенностью, но всегда существуют как оформленные единства. Однако материя в них признаётся. Различие между актуальным оформлением и лежащим в его основе субстратом – это различие логического, а не временного порядка. Аналогично, анализ деятельности самого Ума обнаруживает внутреннюю двойственность. Ум, осуществляя познание, производит разделение и различение, стремясь дойти до простых, неразложимых начал. Однако сам этот процесс раскрывает, что в основе всякого сложного, даже умопостигаемого, лежит некая «глубина», некий предел анализа, который уже не может быть разложен на форму и иную форму. Эта предельная «глубина» каждого сущего и есть его материя – начало восприимчивости, отличное от оформляющего логоса.

Материя, таким образом, мыслится как «тёмное» начало – не в смысле зла или небытия, а в смысле не-светоносности, непроницаемости для акта прямого умственного видения. Свет – это логос, сам Ум есть логос и свет. Когда Ум созерцает логос вещи, он обнаруживает под ним это тёмное, материальное основание, подобно тому, как глаз, обладая световидной природой, устремляясь к цвету (который есть не что иное как свет, определённым образом оформленный), воспринимает лежащую под цветом поверхность как нечто тёмное и скрытое. Однако «тьма» умопостигаемой материи и материи чувственной радикально различна, ибо природа материи целиком определяется уровнем форм, которые она приемлет. Божественная, умопостигаемая материя, воспринимая определение, обретает тем самым ограниченную, но полную и умную жизнь, становясь частью вечно живой и мыслящей реальности. Материя же чувственного мира, получая форму, становится лишь ограниченным телом – мёртвым, лишённым собственной жизни и мысли, хотя и упорядоченным. Её форма есть лишь подобие истинной формы, и потому сам её субстрат также есть лишь подобие – подобие истинной умопостигаемой материи.

Следовательно, утверждение некоторых философов, что материя есть сущность, получает оправдание, если подразумевать под этим не чувственный субстрат, а умопостигаемый. В сфере Ума субстрат действительно сущностен, ибо он, будучи вечно озарён и пронизан логосом, неотделим от сущностного бытия. Он есть сущность, помысленная вместе с наложенным на неё оформляющим принципом; его бытие целиком актуализировано в этом союзе. Таким образом, доктрина о двух материях позволяет дать строгую онтологическую градацию: от истинной сущности (умопостигаемая материя-в-единстве-с-формой) через истинную форму (эйдос) к подобию формы (чувственная определённость) и, наконец, к подобию субстрата (чувственная материя). Это учение резонирует с современными поисками «глубинных структур» в лингвистике, психологии (бессознательное как «тёмный» субстрат сознания) или физике (квантовый вакуум как потенциальное основание частиц), где также предполагается неявный, неочевидный уровень реальности, обусловливающий явленные феномены и раскрывающийся лишь через анализ и проникновение в «глубину».

6. Обоснование материи как субстрата телесных превращений.

Необходимость признания особого субстрата для тел доказывается анализом процесса взаимного превращения элементов. Если бы уничтожение тела означало его полное исчезновение в небытие, то сущность обратилась бы в не-сущее, что невозможно, ибо небытие не может быть ни целью, ни результатом процесса. Подобным образом, возникновение не может происходить из абсолютного небытия. Следовательно, наблюдаемые превращения (например, воды в пар, земли в металл) суть не абсолютное возникновение и уничтожение, а изменение формы. Нечто постоянное должно сохраняться, принимая новую форму и отбрасывая старую. Это сохраняющееся начало, отличное от всех сменяющих друг друга определённостей, и есть материя.

Эта логика подтверждается анализом самого понятия уничтожения. Уничтожение всегда относится к сложному образованию, то есть к чему-то состоящему из частей. Если тело подвержено уничтожению, оно, по определению, должно быть сложным. Эмпирическая индукция от отдельных случаев превращения (например, чаши в слиток золота, золота в жидкий сплав) и последовательный анализ, доводящий мысль до предела, приводят к одному выводу: в основе любого превращения лежит некий устойчивый носитель изменений. Рассмотрение элементов (огонь, воздух, вода, земля) как первичных тел приводит к тройственной дилемме. Элементы не могут быть чистой формой, ибо форма сама по себе не обладает величиной, телесностью и протяжённостью; им необходим субстрат, который бы нёс эти количественные характеристики. Но они не могут быть и первичной материей, ибо материя, по определению, есть бескачественный и неопределённый субстрат, тогда как элементы обладают качественной определённостью (теплотой, холодом, влажностью, сухостью) и, что существенно, они способны «уничтожаться», то есть терять свою специфическую форму в процессе взаимопревращения.

Таким образом, единственный последовательный вывод гласит: элементы суть составные сущности. Они состоят из материи и формы. Форма в данном контексте есть качественная и видовая определённость, сообщающая элементу его отличительные свойства (быть огнём, водой и т.д.). Материя же есть неопределённый субстрат, лишённый собственных качеств, но выступающий как необходимое условие для обладания величиной, для делимости и, главное, для способности терять одну форму и приобретать другую. Она есть само начало потенциальности в чувственном мире, чистая восприимчивость, благодаря которой возможен космос как мир непрерывного становления. Это рассуждение, предвосхищающее закон сохранения массы/энергии в физике, подчёркивает, что ничто в природе не возникает из ничего и не исчезает в ничто, но лишь перераспределяется между формами, подразумевая константный субстрат всех физических превращений.

7. Критика доктрин материи у досократиков и атомистов.

Критический анализ предшествующих учений о материи выявляет их внутренние противоречия и неспособность последовательно объяснить единство и упорядоченность космоса. Эмпедокл, полагая четыре корня (элементы) вечными и неизменными, фактически отождествляет их с материей, что ведёт к логическому тупику: если элементы суть материя, а материя есть субстрат изменений, то сами элементы не должны были бы уничтожаться в своих взаимных превращениях. Однако эмпирический факт таких превращений, признаваемый самим Эмпедоклом, разрушает его конструкцию, ибо показывает, что элементы не являются первичным субстратом, а сами должны состоять из некоего более фундаментального начала.

Система Анаксагора, постулирующая изначальную «смесь» частиц всех вещей, избегает проблемы возникновения качеств из бескачественного, но ценой отказа от объяснения самого принципа оформления. Его смесь – это не потенциальная, а актуальная бесконечность; в ней уже всё есть. Ум, вводимый как движущее начало, лишается своей творящей и оформляющей функции, сводясь лишь к роли механического сепаратора, который не столько творит формы, сколько вычленяет уже готовые из бесконечного хаоса. Более того, если ум – начало высшее и творящее, он должен предшествовать материи логически и онтологически, а не сосуществовать с ней как равноправное начало. Если же смесь причастна бытию, то само бытие должно быть первичным по отношению к ней. Но главное возражение методологического характера: зачем ум должен был совершать бесконечную работу по разделению, если мог сразу сообщить форму бескачественной материи? Гипотеза же о том, что «всё во всём», порождает неразрешимые апории относительно тождества и различия вещей.

Аргумент против концепции беспредельного как субстанциального начала строится на анализе самого понятия беспредельности. Если беспредельное мыслится как самостоятельная сущность (само-беспредельное), то каждая его часть также должна быть беспредельной, что абсурдно. Если же оно есть акциденция, свойство иной природы (например, тела), то эта природа сама по себе не может быть беспредельной ни в каком смысле – ни материя (которая есть лишь возможность), ни простое начало беспредельностью обладать не могут.

Атомистическое учение Левкиппа и Демокрита, заменяющее единый субстрат на множество неделимых телесных единиц, также неприемлемо. Во-первых, атомы как таковые невозможны, ибо любое тело, обладающее величиной, по своей природе делимо, пусть даже мысленно. Во-вторых, атомизм не в состоянии объяснить феномены непрерывности, текучести, жизни, сознания и целесообразности, которые невозможно вывести из механического соударения мёртвых частиц. Наконец, атомы как чисто материальные, лишённые внутреннего логоса и взаимного тяготения начала, представляют собой несвязную, лишённую единства пыль, из которой ни один разумный творец не мог бы создать упорядоченный и живой космос. Таким образом, все эти доктрины терпят неудачу в попытке понять материю именно потому, что ищут её либо в актуально данных телах или частицах, либо в хаотической смеси, упуская из виду её истинную природу как чистого, бескачественного, но единого потенциального начала, способного стать всем благодаря воздействию высшего, умного оформляющего принципа.

8. О бескачественности, простоте и величине первичной материи.

Сущность первичной материи должна быть определена через последовательное отрицание всех чувственных и мыслимых определённостей. Поскольку она мыслится как единый субстрат всего чувственного космоса, а не как частная материя для отдельных ремёсел (как глина для горшка), ей не могут быть приписаны никакие акцидентальные или существенные свойства, наблюдаемые в оформленных вещах. Она лишена не только вторичных качеств (цвет, тепло, холод), но и первичных, таких как плотность, разрежённость, лёгкость или тяжесть. Более того, она лишена и формы как таковой. Из этого следует важный вывод: она лишена и величины в актуальном смысле. Здесь проводится тонкое различение: быть величиной и обладать величиной – не одно и то же. Величина как таковая (количество, протяжённость) есть уже некий вид формы, определённость. Обладать же величиной – значит быть субстратом, который эту определённость принимает. Материя относится ко второй категории: она не есть величина, но способна получить величину от оформляющего начала.

Следовательно, природа материи должна быть простой и единой. Любая сложность предполагала бы наличие в ней неких различий или частей, что уже было бы формой. Её абсолютная лишённость всего – не недостаток, но условие её универсальной восприимчивости. Именно потому, что она ничто актуально, она может стать всем потенциально. Возражение, что материя может уже обладать собственной, предзаданной величиной, которая ограничит творящее начало, отвергается. Если творящее начало (Ум, Логос) подлинно первично и суверенно, то материя как производное от него начало будет всецело податлива его воле, включая и способность принять ту или иную количественную определённость. Если бы материя изначально обладала величиной, она тем самым уже обладала бы и формой (ибо величина есть вид формы) и стала бы сложной и неподатливой, что противоречит её сущности как чистого субстрата.

Форма приходит к материи целостно, неся с собой весь комплекс определённостей, включая и величину. Конкретное количество (сколько) определяется тем же логосом, что и качество (какое). Это видно на примере природных родов: величина человека, птицы, именно такой птицы задана вместе с её видовой формой. Нет ничего более удивительного в том, что творящий логос привносит в материю количество, чем в том, что он привносит качество. И то, и другое суть аспекты логоса: качество есть смысловая определённость, количество же – её мера и число, также принадлежащие к сфере умопостигаемого. Таким образом, величина не предсуществует в материи как нечто независимое, но возникает вместе с оформлением как одно из его необходимых измерений. Материя же есть чистая возможность принять эту меру, будучи сама по себе безмерной и бесконечной лишь в смысле лишённости границ, а не в смысле актуальной беспредельности. Этот подход снимает противоречие между единством субстрата и бесконечным разнообразием его проявлений, указывая на то, что разнообразие коренится не в материи, а в богатстве творящих логосов.

9. О бесколичественной природе материи и происхождении величины.

Возможность помыслить сущее, лишённое величины, вытекает из фундаментального онтологического различия между сущим как таковым и количеством как одним из его модусов. Сущее и количество не тождественны; многое в реальности отлично от количественной определённости. Всякая бестелесная природа по своей сути бесколичественна, ибо количество есть атрибут телесной, протяжённой данности. Поскольку материя признана бестелесной, она также должна быть лишена актуального количества. Более того, само понятие количественности (то, что делает нечто обладающим величиной) отлично от конкретного количества, подобно тому, как белизна как принцип отлична от белого предмета. Количественность, таким образом, также есть форма, а именно – форма количества. Это логос, делающий нечто протяжённым и измеримым.

Аналогия с качеством проясняет этот механизм. Присутствие белизны делает предмет белым, но сама белизна не есть белый цвет как таковой, а есть его принцип. Подобно этому, логос, создающий пёстрые цвета в живом существе, не сам является пёстрым цветом, но представляет собой пёстрый логос – умопостигаемую схему цветового разнообразия. Точно так же начало, создающее определённую величину, не есть сама величина, но количественный логос, принцип меры и числа. Он привносит величину в материю, которая до этого акта лишена её актуально.

Ошибочно было бы представлять этот процесс как развёртывание некой предсуществующей в материи сжатой величины. Материя не содержит величину в потенции как нечто, что лишь нужно растянуть или расширить; она есть чистая восприимчивость, лишённая любых пространственных параметров. Величина возникает ex nihilo в том смысле, что до акта оформления её просто не было как актуальной определённости; она привносится оформляющим логосом так же, как и качество. Таким образом, материя получает величину не из собственных недр, но извне, от логоса, который несёт в себе одновременно и качественную, и количественную определённость как неразрывные аспекты единой умопостигаемой структуры. Это снимает кажущийся парадокс: как нечто протяжённое может возникнуть из непротяжённого. Ответ заключается в том, что материя как чистая потенция не есть «непротяжённое тело», но начало, трансцендентное категории протяжённости, способное, однако, стать её носителем под действием высшего принципа.

10. О гносеологическом статусе материи и познании через отрицание.

Познание материи ставит уникальную гносеологическую проблему: как возможно умственное представление о чём-то, что по определению лишено всех определённостей, включая количество и качество? Поскольку познание действует по принципу подобия (подобное познаётся подобным), а материя есть совершенная неопределённость, то и познавательный акт, направленный на неё, должен быть неопределённым. О материи можно дать определённый словесный логос, описывающий её через отрицания, но само направление мысли к ней лишено чёткости и ясности. Если обычное познание есть союз логоса и мысли, то здесь логос выполняет свою работу, высказывая отрицательные суждения, а мысль, стремящаяся стать познанием, оказывается не-познанием, своего рода «неразумием». Образ, возникающий в душе, – незаконнорожденный, ибо составлен из истинного логоса и неистинного, пустого содержания. Именно эту трудность, вероятно, имел в виду Платон, назвав материю «постижимой неистинным расчётом».

Неопределённость, которую испытывает душа при мысли о материи, – это не просто отсутствие знания, но особое состояние, некое утверждение неопределённого. Аналогия со зрением в темноте проясняет этот парадокс: как глаз в полной тьме видит не отсутствие цвета, а саму материю всего невидимого цвета – тёмный фон, так и душа, методически отбрасывая все формы, качества и величины чувственного мира (как бы погашая свет форм), остаётся лицом к лицу с неопределённым остатком. Она не видит ничего положительного, но уподобляется этому не-видению, становясь как бы тем, что созерцает. Она «видит» бесформенное, бесцветное, лишённое света и величины; если бы она приписала ему какую-либо из этих характеристик, она уже наложила бы форму. Это состояние отличается от простого не-мышления, ибо в случае материи душа испытывает впечатление от бесформенного, тогда как при полном отсутствии мысли она не испытывает ничего.

В обычном познании сложных вещей душа мыслит их как соединение качества (например, окрашенности) и субстрата. Однако её познание ясно относительно наложенной формы и смутно относительно самого субстрата, ибо субстрат не есть форма. Стремясь постичь субстрат в чистоте, душа пытается отделить и отбросить все формы, но то, что остаётся, ускользает от ясного умозрения. Она мыслит его смутно – как смутное, темно – как тёмное, и в этом акте она «мыслит, не мысля». Поскольку в реальности материя никогда не существует в абсолютно бесформенном состоянии, душа, от природы стремящаяся к определённости и сущему, не терпит долгого пребывания в этом неопределённом состоянии, сравниваемом со страхом оказаться вне бытия. Она тотчас вновь набрасывает на этот тёмный субстрат знакомые формы вещей, возвращаясь в область ясного и оформленного. Таким образом, познание материи всегда остаётся апорией, граничным опытом души, который раскрывает не столько положительную сущность материи, сколько пределы самой способности мыслить, указывая на абсолютно иное по отношению к миру форм.

11. О «призраке объёма» и способности материи к протяжённости.

Ключевой вопрос заключается в следующем: если для составления тел достаточно величины и качеств, зачем нужен дополнительный принцип – материя? И если она нужна как всеприемлющее начало, то не предполагает ли её функция уже наличие объёма? Однако если материя бесколичественна, то непонятно, как и где она может принять протяжённость. Кажется, что сама протяжённость и величина приходят в тела от материи, но это – иллюзия. Существуют же в бытии действия, творения, времена и движения, которые не имеют в себе материи, но существуют как акциденции сущего. Почему же первичные тела не могут быть целостными сущностями, сложенными непосредственно из множества форм, без особого субстрата? Но такое рассуждение делает понятие материи пустым.

Ответ состоит в том, что восприемнику формы вовсе не необходимо быть актуальным объёмом до принятия формы. Душа, принимая умопостигаемые формы, не обладает для этого особой величиной; она имеет их все сразу в своём бестелесном единстве. Если бы она имела величину, каждое содержание располагалось бы в ней пространственно. Материя же принимает формы в протяжённости, ибо её особая способность – становиться субстратом именно для протяжённого. Это подобно тому, как животное или растение, увеличиваясь или уменьшаясь, получает или теряет соответствующее качественное состояние, но само качество при этом не «растягивается» механически – оно следует за изменяющимся субстратом. Если возразить, что в таких конкретных субстратах уже есть величина, то это будет верно лишь для оформленной материи, для материи «этого вот» тела. Но первичная материя как таковая должна получать и саму величину от другого – от оформляющего логоса.

Следовательно, восприемник не есть объём изначально, но, становясь им в момент оформления, принимает и все сопутствующие качества. Однако в нём есть некая «первая готовность» к протяжённости, которую можно назвать призраком объёма. Это не актуальная протяжённость, а чистая способность к её принятию, пустая от всякого конкретного размера. Именно поэтому некоторые философы отождествляли материю с пустотой. Этот «призрак объёма» познаётся душой особым образом: когда душа, отбросив все формы, обращается к материи, её мысль изливается в неопределённость, не будучи в состоянии ни ограничить её, ни свести к точке (ибо это уже было бы определением). Поэтому о материи нельзя сказать, что она велика или мала сама по себе; скорее, она есть одновременно и то, и другое – она есть «объём и бесколичественна». Она есть материя объёма, способная «пробегать» все степени величины, сжимаясь от большого к малому и наоборот. Её неопределённость и есть эта ёмкость, эта способность принять любую величину.

В воображении же этот процесс предстаёт иначе. Другие бесколичественные сущности, такие как чистые формы, сами по себе определённы и устойчивы. У них нет «понятия объёма». Материя же, будучи неопределённой, не имея собственной остановки, устремляется ко всякой форме, «туда и сюда», и, будучи предельно податливой, становится многим от этого приведения ко всему. Именно в этом акте становления, в этом движении к оформлению, она и обретает природу объёма. Таким образом, материя не предзадаёт величину, но сама конституируется как протяжённое в самом процессе оформления, оставаясь в своём собственном бытии чистой, лишённой границ потенциальностью.

12. О необходимости материи как субстрата телесности.

Материя вносит решающий вклад в конституирование тел, поскольку формы, составляющие тела, могут существовать только в величинах, в чём-то протяжённом. Без величины они не могли бы осуществиться, но требовали бы носителя, обладающего величиной. Если бы эти формы относились непосредственно к самой величине, а не к материи, то они были бы либо бесколичественными и несубстанциальными, либо оставались бы лишь логосами в душе, и тогда телесного мира не существовало бы вовсе. Сущность тела требует, чтобы многое (множество качеств и видовых определений) собиралось вокруг некоего единого центра, и это единое должно быть чем-то, обладающим величиной, но при этом отличным от абстрактной величины как таковой. Этим единым и является материя как субстрат.

Возражение, что смешивающиеся тела приносят свою материю каждое и потому не нуждаются в едином восприемнике, поверхностно. Для их смешения всё равно требуется нечто единое, подобное сосуду или месту, которое их объединяет. Однако место и пространство логически и онтологически позднее материи и тел; сами тела прежде нуждаются в материи как в своём внутреннем принципе единства и протяжённости. То, что действия и творения бестелесны, не отменяет сложности тел. Действия просты и не имеют внутреннего субстрата, тогда как тела по природе составны. Материя предоставляет действующим телам субстрат, оставаясь в них основой, но не превращаясь в само действие; действующие силы ищут не материю как таковую, а оформление в действии. Действия не переходят друг в друга, поэтому им не нужен общий субстрат; но действующий субъект, переходя от одного действия к другому, сам выступает как материя для своих действий. Таким образом, материя необходима не только для качества (как его носитель), но и для количества (как основание протяжённости), а следовательно, и для тел как синтеза того и другого.

Поэтому имя «материя» не пусто; оно обозначает реальный, хотя и невидимый и бесколичественный, субстрат. Иначе по той же логике пришлось бы объявить пустыми именами сами качества и количество, ибо каждое из них, взятое в отдельности и абстракции, есть ничто актуальное вне конкретного сущего. Но если качества и количества признаются реальными, хотя и смутно постигаемыми в своей изолированности, то тем более должна быть признана реальность материи, даже если её постижение неясно. Эта неясность проистекает из её трансцендентности чувственному восприятию: она невидима, ибо бесцветна; не слышима, ибо не звук; не воспринимаема вкусом, обонянием или осязанием, ибо лишена плотности, температуры, влажности и всех прочих тактильных определений. Будучи не-телом, она недоступна и осязанию, которое схватывает лишь телесные свойства. Её постигает лишь особый «расчёт» (логисмос), но не ясный умственный взор (нус), а смутное, «пустое» умозаключение, почему оно и названо «незаконнорожденным». Сама телесность не принадлежит материи: если телесность есть определённый логос, то он отличен от неё; если же материя уже каким-то образом оформлена и «смешана», то она уже является телом, а не чистой материей. Таким образом, материя есть необходимое условие возможности телесного мира, его сокровенная основа, ускользающая от прямого познания, но логически неизбежная для объяснения самого факта существования сложных, протяжённых и изменчивых сущностей.

13. О невозможности сведения материи к качеству и её природе как чистого «иного».

Гипотеза, согласно которой субстратом элементов является некое общее для них всех качество, приводит к ряду неразрешимых затруднений. Во-первых, необходимо указать, какое именно это качество. Во-вторых, само понятие качества исключает его функцию субстрата: качество всегда есть определение чего-то иного, акциденция или форма, но не основа, на которой они держатся. Как можно помыслить качество в бесколичественном, лишённом материи и величины? Если это качество определено, то оно само требует носителя и не может быть материей. Если же оно неопределённо, то это уже не качество, а именно искомый неопределённый субстрат – материя.

Более тонкий аргумент пытается спасти положение, утверждая, что бескачественность материи сама есть её собственное, отличное от прочих, качество – качество лишённости. Подобно тому, как слепота есть качество (состояние) живого существа, так и лишённость всех форм может рассматриваться как особое качество материи. Однако эта аналогия ошибочна. Лишённость (стерэсис) не есть качество в собственном смысле; она есть отсутствие качества, отрицание, а не положительное состояние. Слепота есть качество не как простая лишённость зрения, а как определённое состояние органа или способности, которое может быть описано положительно (например, повреждение). Материя же есть абсолютная лишённость, чистое отсутствие каких-либо определений. Если трактовать эту лишённость как качество, то всё сущее сведётся к качествам: и количество, и сущность окажутся качествами, что ведёт к абсурду. Приписывать же тому, что по определению не-качественно, не-качественное качество – логически несостоятельно.

Суть материи заключается именно в её абсолютной инаковости по отношению ко всему определённому. Если сказать, что она есть «иное», то это «иное» не должно пониматься как некая форма инаковости, которая сама была бы определённостью. Качество, будучи «иным» по отношению к количеству, само не является «качественным» вторично. Так и материя, будучи «иным» по отношению ко всем формам, не обладает прибавленной к ней определённостью «инаковости». Её своеобразие – не что иное, как её бытие в чистом виде, и это бытие познаётся не через положительную характеристику, а только через отношение к иному. Она есть само начало инаковости, чистая потенция быть не-чем-то-определённым. Поэтому её правильнее называть не единичным «иным» (что предполагало бы противопоставление чему-то конкретному), а неопределённым «иным» во множественном числе – как принцип отличия от всего, что есть форма, определение, акт. Её природа – быть абсолютно податливым не-сущим, которое, однако, не есть ничто, но возможность всего. Таким образом, материя не может быть сведена к качеству или какому-либо иному роду сущего; она занимает уникальное место в онтологии как необходимое условие множественности и изменчивости, само бытие которого удостоверяется лишь через отрицательный расчёт и отношение ко всему, чем она не является.

14. О соотношении материи и лишённости.

Необходимо тщательно исследовать отношение между материей и лишённостью (стерэсисом): тождественны ли они по сути, или же лишённость есть нечто присущее материи? Те, кто утверждает, что материя и лишённость суть «одно в субстрате, но два в логосе», обязаны дать отчёт о том, какой именно логос соответствует каждому из этих понятий. Должен существовать логос материи, определяющий её саму по себе, без обязательного привнесения идеи лишённости, и логос лишённости как таковой, взятый отдельно. Возможны следующие логические варианты их связи: 1) ни одно понятие не входит в логос другого; 2) оба входят в логос друг друга; 3) одно входит в логос другого. Если они могут быть определены отдельно и не требуют друг друга в самом своём понятии, то они – два различных начала, и материя отлична от лишённости, хотя лишённость ей и присуща акцидентально. При этом в логосе одного не должно даже потенциально подразумеваться другое.

Аналогии проясняют трудность. Если взять отношение как «курносый нос» и «курносость», то и здесь очевидна двойственность: нос (субстрат) и его определённая форма (курносость). Если же взять отношение как «огонь» и «теплота», то здесь теплота содержится в понятии огня как его неотъемлемое свойство, но в понятии теплоты огонь не подразумевается. Если применить эту аналогию, то материя была бы носителем лишённости, как огонь – носитель теплоты. Но тогда лишённость выступала бы как бы формой материи, а материя – как отличный от неё субстрат, и они не были бы едины. Следовательно, они признаются едиными в субстрате, но различными в логосе, причём лишённость означает не присутствие чего-либо, а отсутствие, подобное отрицанию сущего. Это подобно тому, как говорящий «не-сущее» не прибавляет новой определённости, а лишь отрицает бытие. Так и лишённость есть своего рода «не-сущее». Однако если под «не-сущим» понимать не абсолютное ничто, а нечто иное, чем сущее (то есть материю), то возникают два различных логоса: один описывает сам этот субстрат (материю как таковую), другой фиксирует его отношение лишённости, его отрицательное отношение к сущему-форме.

Возможно, оба логоса материи – и как субстрата, и как иного – отсылают к её отношению, а логос лишённости, указывая на её неопределённость, касается её собственной природы. Но в любом случае в реальности они нераздельны: лишённость не существует сама по себе, а только как атрибут материи, и материя не может быть познана иначе как через её лишённость. Таким образом, они едины в субстрате, но мыслятся раздельно. Однако если неопределённость, беспредельность и бескачественность суть синонимы, выражающие одну и ту же природу материи, то как логосы могут быть двумя? Видимо, различие здесь лежит не в объекте, а в точке зрения рассмотрения: один логос фиксирует её как чистое субъективное начало (что она есть), другой – как отрицательное отношение ко всему определённому (чем она не является). Но это различие мысли, а не бытия. В самой реальности материя есть именно это абсолютно неопределённое начало, чья сущность исчерпывается быть не-всем-тем, что есть форма, и в этом смысле она и есть сама лишённость, воплощённая в субстрате. Разделение же на два логоса есть необходимое следствие ограниченности человеческого мышления, которое не может схватить простую негативность иначе как через сопоставление с позитивным и отрицание его.

15. О беспредельности как сущности материи.

Требуется вновь исследовать статус беспредельного и неопределённого в материи: является ли оно привходящим свойством (акциденцией) для некой иной природы, и если да, то как оно привходит, равно как и является ли сама лишённость акцидентальной. Если числа и логосы, будучи пределами и принципами порядка, по своей природе трансцендентны беспредельности, и если упорядоченное получает порядок от них, то объект упорядочивания не может быть ни самим порядком, ни уже упорядоченным – он должен быть чем-то иным, чем упорядочивающее начало. Следовательно, необходимо, чтобы то, что подлежит упорядочению и определению, было по своей природе беспредельным. Этим объектом и является материя, а также всё, что причастно ей или содержит в себе её логос. Отсюда следует, что материя и есть беспредельное. Однако это не означает, что беспредельность привходит в неё как случайное свойство, и не означает, что беспредельное ей лишь присуще.

Во-первых, привходящее свойство должно быть неким логосом, определённостью; но беспредельное как таковое не есть логос. Во-вторых, привходящее свойство требует для своего бытия некоего сущего субъекта. Но каков был бы этот субъект для беспредельности? Им могло бы быть лишь нечто предельное и ограниченное. Однако материя не является ни ограниченной, ни пределом. Более того, если бы беспредельное как акциденция привходило в материю, оно уничтожило бы её предполагаемую природу (которая, как считается, лишена определений), навязывая ей чуждую определённость «быть носителем беспредельности». Следовательно, беспредельность не привходит в материю; материя сама по своей сущности есть беспредельное.

Это верно и для умопостигаемой материи, которая, вероятно, происходит из беспредельности Единого или его силы, или вечности, хотя в самом Едином нет беспредельности – оно её порождает. Возникает вопрос: как беспредельное присутствует «там» (в умопостигаемом) и «здесь» (в чувственном)? Беспредельное двояко, и различие между его видами соответствует отношению первообраза и образа. Является ли чувственное беспредельное меньшим? Напротив, оно больше в своём бегстве от бытия и истины. Ибо степень беспредельности возрастает пропорционально удалению от определённости и блага: чем менее нечто причастно бытию, тем оно более беспредельно. В умопостигаемом беспредельное существует как образ, но ещё укоренённый в бытии; в чувственном же оно существует в большей степени, ибо более уклоняется от бытия и истины, низвергаясь в природу простого образа, и по этой причине оно поистине беспредельно.

Означает ли это, что «быть беспредельным» и «беспредельное» суть одно и то же? Там, где логос и материя различаются (как в умопостигаемом), их можно мыслить раздельно. Но там, где есть только чистая материя (в её абсолютизированном понятии), следует сказать, что они тождественны, или, вернее, что здесь нет отдельного логоса «быть беспредельным», ибо такой логос вновь вводил бы форму в бесформенное. Беспредельное в материи следует понимать как её собственное, сущностное свойство, прямо противостоящее логосу. Подобно тому, как логос, не будучи ничем иным, есть именно логос, так и материю, противостоящую логосу в своей беспредельности и не будучи ничем иным, следует называть беспредельной по самой своей сути. Таким образом, беспредельность не атрибут, а субстанциальное определение материи, выражающее её природу как чистой неопределённости и безграничной потенциальности.

16. О материи как инаковости, лишённости и зле.

Тождественна ли материя инаковости как таковой? Нет, она не есть вся инаковость, но лишь её часть – та часть, которая противостоит истинно сущему, каковым являются логосы и эйдосы. Поэтому она есть «не-сущее» в этом строгом смысле и тождественна лишённости, если под лишённостью понимать не просто отсутствие, а противоположность сущему в порядке логоса. Возникает вопрос: уничтожается ли лишённость с приходом того, чего она была лишена? Нет, ибо способность принять некое свойство – это не само свойство, а именно лишённость, потенциальность. Лишённость как таковая не есть предел или ограниченное, но беспредельное. Следовательно, приход предела (формы) не уничтожает природу беспредельного, если беспредельность не есть акциденция, а сущность материи. Если бы материя была беспредельна количественно (то есть актуально бесконечной по величине), то предел уничтожил бы её; но её беспредельность качественна – это беспредельность как чистая потенция. Предел не уничтожает её, а, напротив, приводит к действительности и завершённости, сохраняя её в бытии. Подобно тому, как незасеянная земля, будучи засеяна, не гибнет, но осуществляет свою природу пашни, или как женское начало в соединении с мужским не гибнет, но становится в полной мере тем, чем оно является – восприемником и питательной средой.

Однако эта чистая потенциальность, эта абсолютная нужда в оформлении, ставит вопрос о морально-онтологическом статусе материи. Становится ли материя злом, причащаясь блага (формы)? Да, в определённом смысле, именно потому, что она нуждалась, ибо ничего не имела. То, что нуждается в чём-то, но уже что-то имеет, может быть средним между благом и злом. Но то, что абсолютно ничего не имеет, будучи не просто в бедности, а самой бедностью, по необходимости есть зло. Это не бедность в богатстве или силе, а бедность в разуме, добродетели, красоте, силе, виде, форме, качестве. Как же ей не быть безобразной? Как не быть всецело безобразной? Как не быть всецело злом? В этом строгом онтологическом смысле материя чувственного мира есть принцип зла, ибо она – чистое лишение блага, не-сущее, противостоящее сущему.

Умопостигаемая материя занимает иное положение. Она также есть «иное», но иное по отношению к тому, что выше сущего – к Единому. Поэтому она сама оказывается сущим, частью умопостигаемого космоса. Чувственная же материя есть иное по отношению к сущему (умопостигаемому миру), а потому она сама – не-сущее, «иное сущего», пребывающее рядом с прекрасным сущего как его тёмная и бесформенная противоположность. Таким образом, зло материи не есть активное начало разрушения, но пассивное начало сопротивления форме, инертность, уклонение от блага, коренящееся в самой её природе как чистой, неоформленной потенциальности. Это концепция зла как лишённости, которая находит своё предельное выражение в абсолютной бедности материи.