Читать книгу Эннеады Плотина - Валерий Антонов - Страница 6

Περὶ εὐδαιμονίας.

Эйдос блаженства: онтология счастья у Плотина.

Четвертый трактат Плотина «О блаженстве» (Περὶ εὐδαιμονίας) представляет собой не просто этическое рассуждение, но метафизическое исследование условий возможности счастья как такового. Его внутренняя логика развертывается как последовательное восхождение от наивно-антропоморфных определений к онтологическому ядру, где счастье перестает быть психологическим состоянием и становится модусом бытия. Современный человек, погруженный в культуру успеха и гедонистического расчета, обнаруживает здесь радикальный вызов: счастье не только не зависит от внешних обстоятельств, но и не требует даже непрерывности сознания – оно оказывается тождеством с вечнодействующей основой собственного «я».

От «живого существа» к «жизни как таковой»: Плотин начинает с апории: если счастье есть «благая жизнь» (εὖ ζῆν), а жизнь присуща всем живым существам, то почему бы не признать счастливыми животных и растения? Этот кажущийся провокационным вопрос служит методологическим приемом для выявления скрытых предпосылок. Оппоненты интуитивно ограничивают круг счастливых, ссылаясь на отсутствие разума или чувств, но их аргументы рушатся при логическом анализе. Если благо – в соответствии с природой (κατὰ φύσιν), то существо, реализующее свою природу, уже блаженствует, даже не осознавая этого. Если же благо – в осознании, то оно сводится к простой рефлексии, что делает его вторичным и случайным. Так выявляется первый водораздел: счастье либо имманентно жизни как ее совершенство, либо является эпифеноменом сознания.

Иерархия жизней и эйдолоны блага: Плотин разрешает апорию через учение об омонимии жизни. «Жизнь» говорится во многих смыслах: жизнь растения – смутный образ (εἴδωλον) жизни чувствующей, та – образ жизни разумной. Соответственно, и «благо» каждой ступени есть лишь образ высшего блага. Но тогда подлинное счастье должно принадлежать не любой жизни, а той, которая является жизнью par excellence – совершенной, не нуждающейся ни в каких добавлениях (τελεία ζωή). Эта жизнь не может быть привходящим качеством; она есть сама сущность. Так фокус смещается с эмпирических носителей жизни на ее трансцендентный источник: совершенная жизнь – это жизнь Ума (νοῦς), вечно актуальная, самотождественная, блаженная.

Человек как пограничное существо: Здесь возникает ключевой для антропологии Плотина момент. Человек существует в двойном модусе: он может отождествлять себя с составным существом, включающим тело и низшие душевные функции, или же – с высшим, умным «я». В первом случае его блаженство проблематично, ибо подвержено ударам судьбы, болезням, потере сознания. Во втором – оно неуязвимо, ибо это блаженство самого Ума, который есть наша глубочайшая сущность. Мудрец (σπουδαῖος) – это тот, кто совершил метанойю, «переместился» (μεταβέβηκε) в это тождество. Его счастье – не моральная награда, а онтологический факт: он есть то, что есть благо.

Преодоление стоического парадокса: Плотин тонко полемизирует со стоиками, для которых счастье – в «жизни согласно добродетели», но все же предполагает отсутствие страданий. Он показывает, что это компромисс, рождающий полу-счастье. Если страдание может повлиять на блаженство, то оно уже не абсолютно. Его решение радикально: страдает тело или низшая душа, но не умное «я». Даже в пытке быка Фаларида один элемент страдает, другой – созерцает благо. Это не жестокость, а строгое различение онтологических уровней. Добродетель здесь – не терпение, а свидетельство иной природы.

Счастье без сознания: апогей интериорности: Самый поразительный ход Плотина – утверждение, что мудрец может быть счастлив, даже находясь в беспамятстве. Сознание (παρακολουθεῖν) – это лишь «зеркало», отражающее деятельность ума, но не сама деятельность. Когда зеркало разбито (болезнь, опьянение), ум продолжает свою вечную работу. Счастье, таким образом, не требует саморефлексии; оно есть не переживание, а бытие в акте. Это разрыв с общепринятым пониманием счастья как субъективного благополучия. У Плотина счастлив не «человек» как эмпирический индивид, а тот вечный субъект, который в нем присутствует.

Практический императив: жизнь как уподобление Уму: Итог трактата – не созерцательная отрешенность, но конкретный жизненный проект. Мудрец использует тело и внешние блага как лиру – инструмент, которым можно пользоваться, а можно отложить. Он не ненавидит мир, но видит его относительность. Его действия делятся на те, что направлены к счастью (созерцание), и те, что обусловлены заботой о «присоединенном». Он может править городами или бедствовать, но это не касается его сущности. Конечная цель – «петь без инструментов», т.е. осуществить чистую деятельность Ума, свободную от всякой привязанности к материальному.

Современное звучание: В эпоху кризиса внешних идентичностей и поиска устойчивой основы самости плотиновский анализ обретает новую актуальность. Он предлагает не психотехники позитивного мышления, а онтологическую терапию: наше подлинное «я» уже сейчас пребывает в состоянии самодостаточного блаженства, и задача – осознать эту данность, отождествиться с ней. Это вызов культуре, которая счастье маркетизирует, делает его зависимым от достижений, статуса, здоровья. Плотин напоминает: счастье не приобретается – оно узнается как всегда уже присутствующее основание нашего бытия. В этом – его освобождающая и одновременно требовательная сила: освобождающая, ибо делает нас неуязвимыми перед лицом фортуны; требовательная, ибо призывает к радикальному преобразованию всего жизненного строя.

Таким образом, трактат Плотина – это манифест абсолютного имманентизма, который оборачивается радикальным трансцендентизмом: блаженство имманентно нашей глубочайшей сущности, но чтобы актуализировать его, необходимо трансцендировать все эмпирические определения человека. Счастье оказывается не аффектом, а онтологической позицией – бытием в истине о себе.

1. О границах счастья: может ли блаженство быть уделом всех живых существ?

В рассуждении о природе истинного благоденствия, обозначенного как εὖ ζῆν (благая жизнь) и εὐδαιμονία (счастье), возникает фундаментальный вопрос о круге его причастников. Если мы полагаем, что суть благой жизни заключается в беспрепятственном осуществлении собственной природы, то какое основание имеется для того, чтобы исключать из числа счастливых прочие живые существа? Ибо если животное реализует то, к чему оно предназначено от природы, не встречая препятствий, и если его существование протекает в соответствии с его естественной функцией (ἔργον οἰκεῖον), достигая в ней завершенности, то по каким критериям можно отрицать у него наличие εὐζωία (благой жизни)? Логика здесь последовательна: если счастье отождествлять с переживанием удовольствия (εὐπάθεια), то многие существа, например, поющие птицы, явно испытывают его, следуя своим природным склонностям. Если же определять счастье как достижение конечной цели (τέλος) природного стремления (ὄρεξις), то и в этом случае животные, достигающие этой цели, завершая полный цикл жизни, задуманный их природой от начала и до конца, формально удовлетворяют условию.

Однако подобный вывод вызывает интуитивное сопротивление: неужели понятие счастья, столь возвышенное, можно распространить на всех без исключения животных, включая самых низших, а по той же логике – и на растения, которые также обладают жизнью, развертывающейся к своему концу? Возражение против такого расширения часто основано не на строгом аргументе, а на скрытой предпосылке о малой ценности такой жизни. Но разве право на благую жизнь должно определяться внешней, субъективной оценкой её достоинства? Более строгим критерием различия могло бы стать наличие чувственного восприятия (αἴσθησις), которое отсутствует у растений, но присуще животным. Тем не менее, если признать, что сама жизнь (ζωή) допускает градации – будучи либо благой, либо дурной, – то и в жизни растений можно усмотреть аналог благого состояния: растение может преуспевать или чахнуть, приносить плоды или нет.

Таким образом, внутренняя дилемма трактата раскрывается с полной ясностью: определение счастья диктует его универсальность, тогда как человеческая интуиция стремится к его исключительности. Если суть счастья – в удовольствии, или в невозмутимости (ἀταραξία), или просто в жизни согласно природе (κατὰ φύσιν ζῆν), то, следуя строгой дефиниции, нельзя последовательно отрицать его у других живых существ. Проблема, таким образом, смещается с вопроса «кому принадлежит счастье?» на более глубокий: «что есть само счастье?». Современное звучание этого рассуждения заключается в критике антропоцентризма и в постановке вопроса о границах морального сообщества. Логика Плотина заставляет задуматься: не является ли наше нежелание признать возможность счастья у иных существ следствием не строгого философского анализа, а предвзятой иерархизации ценности жизней, что, в свою очередь, требует либо пересмотра определения счастья, либо радикального расширения сферы этической ответственности.

2. О природе восприятия и высшем благе: от чувства к логосу.

Если, возражая против распространения счастья на растения, в качестве решающего критерия выдвигается отсутствие у них чувственного восприятия (αἴσθησις), то возникает риск лишить блаженства и многих животных. Ключевой вопрос заключается в том, какую именно роль играет восприятие в обретении блага. Если под восприятием понимать просто осознание испытываемого состояния (πάθος), то возникает дилемма: должно ли само по себе это состояние быть благом, прежде чем оно будет осознано? Например, пребывание в согласии с природой (κατὰ φύσιν ἔχειν) является благом, даже если оно не осознано; точно так же действие, соответствующее природе существа (οἰκεῖον), остается таковым, даже если сам субъект ещё не знает, что оно соответствует его природе и приятно. Следовательно, если благо уже присутствует как таковое в самом состоянии или расположении, то обладающее им существо уже пребывает в благе (ἐν τῶι εὖ). Зачем же тогда требуется дополнительное условие в виде восприятия? Получается, что сторонники этой позиции переносят источник блага не на само переживаемое состояние, а на знание (γνῶσις) или восприятие этого состояния. Но тогда они должны признать, что само восприятие и есть благо, как актуализация чувственной жизни (ἐνέργεια ζωῆς αἰσθητικῆς). А это ведет к абсурдному выводу: любое восприятие, каким бы оно ни было, станет благом.

Если же благо состоит из двух элементов – и состояния, и восприятия этого состояния, – то как нечто, составленное из двух, самих по себе безразличных (ἀδιάφορον) компонентов, может быть благом? Допустим, состояние (πάθος) само по себе благо, и благая жизнь (τὸ εὖ ζῆн) наступает тогда, когда человек осознает присутствие этого блага. Но что именно он должен осознать? Только факт наличия приятного ощущения или также и то, что это ощущение и есть само благо (τὸ ἀγαθόν)? Если требуется понимание, что это именно благо, то задача уже выходит за пределы простого чувственного восприятия. Это требует иной, более высокой способности (μείζων δύναμις), нежели αἴσθησις. Следовательно, благая жизнь доступна не просто испытывающему удовольствие, а тому, кто способен познать (γινώσκειν), что удовольствие есть благо. Причина благой жизни будет заключаться уже не в удовольствии, а в способности суждения (τὸ κρίνειν), постигающей ценность удовольствия.

Это приводит к решающему онтологическому различению. Способность суждения принадлежит к высшему порядку, чем простое переживание: это разум (λόγος) или ум (νοῦς). Удовольствие же есть переживание, состояние (πάθος). Нигде не может быть так, чтобы неразумное (ἄλογον) превосходило разумное. Как же тогда сам разум, отступив от собственной природы, станет полагать высшим благом нечто, относящееся к противоположному, низшему роду? Таким образом, все рассуждения, будь то тех, кто отказывает растениям в блаженстве, или тех, кто связывает его с определенным видом восприятия, содержат внутреннее противоречие. Они бессознательно ищут нечто большее в понятии «благая жизнь», интуитивно помещая «лучшее» в более ясную и выраженную форму жизни.

Те же, кто определяет блаженную жизнь как жизнь разумную (ἐν λογικῆι ζωῆι), а не просто жизнь чувствующую, возможно, движутся в верном направлении. Но почему они ограничивают счастье только разумным существом? Если причина в том, что разум (λόγος) более изобретателен (εὐμήχανον) и легче обнаруживает и обретает первичные природные блага, то тогда счастье будет доступно и неразумным существам, если те по природе обладают этими благами. В таком случае разум выступал бы лишь как полезный инструмент (ὑπουργός), а не как нечто ценное само по себе; и совершенство разума, которое мы называем добродетелью (ἀρετὴ), тоже не было бы самоцелью.

Если же утверждать, что ценность разума не в добывании природных благ, а в нём самом, в его самодостаточной притягательности, то необходимо точно определить его иную природу, его собственное действие (ἔργον) и то, что делает его совершенным (τέλειον). Его совершенство должно заключаться не в исследовании этих внешних благ, а в чём-то ином. Его природа должна быть иной, он должен принадлежать не к роду этих первичных природных вещей и даже не к тому, из чего они происходят, но быть выше всего этого. Иначе невозможно обосновать его высшую ценность (τὸ τίμιον).

Таким образом, позиция, связывающая счастье лишь с приобретением первичных благ, оказывается в тупике, пока её сторонники не откроют для себя иную, высшую природу, превосходящую ту, на которой они сейчас настаивают. Они остаются там, где желают оставаться, в недоумении относительно подлинного пути к благой жизни, довольствуясь тем, что им доступно. Этот анализ выводит рассуждение за рамки утилитарного понимания разума как инструмента и подготавливает почву для утверждения его трансцендентной, самодостаточной ценности, коренящейся в причастности к высшему, умопостигаемому началу.

3. О градации жизни и сущности блаженства: от эйдолона к совершенству.

Исходным положением является то, что счастье (τὸ εὐδαιμονεῖν) полагается в жизни (ἐν ζωῆι). Если бы понятие «жизнь» употреблялось однозначно (συνώνυμον), то все живые существа, как причастные жизни, были бы способны к счастью, а благой жизнью (εὖ ζῆν) в действительности жили бы те, у кого присутствует некое единое и тождественное благо, к восприятию которого, по природе, способны все живые существа. В таком случае нельзя было бы даровать эту возможность разумному существу (τῶι λογικῶι) и отказывать в ней неразумному (τῶι ἀλόγωι), ибо общим для них была бы именно жизнь, как основа, способная воспринять одно и то же благо для счастья. Отсюда проистекает и ошибка тех, кто утверждает, что счастье осуществляется в жизни разумной, поскольку они, по сути, не полагают счастье в общей жизни и даже не предполагают жизнь как таковую в качестве субстрата. Их вынуждают говорить о разумной способности (λογικὴ δύναμις) как о неком качестве (ποιότης), вокруг которого конституируется счастье. Однако их собственное подлежащее (ὑποκείμενον) – это разумная жизнь, и счастье складывается именно вокруг этого целого. Следовательно, оно относится к иному виду жизни (ἄλλο εἶδος ζωῆς), не как к чему-то противопоставленному разуму, но, как мы утверждали ранее, как к чему-то первичному, тогда как разум является вторичным.

Поскольку жизнь говорится во многих смыслах (πολλαχῶς λεγομένης) и имеет различие согласно степеням: первичным, вторичным и последующим, а также поскольку «жить» говорится омонимично – иначе о растении, иначе о неразумном существе, – причём различие заключается в степени явленности, ясности или смутности (τρανότητι καὶ ἀμυδρότητι), то, очевидно, по аналогии следует понимать и «благо» (τὸ εὖ). И если один род жизни есть лишь образ (εἴδωλον) другого, то и сопутствующее ему благо будет образом блага высшего. Однако если счастье принадлежит тому, у кого жизнь присутствует в высшей степени (ὅτωι ἄγαν ὑπάρχει τὸ ζῆν) – а это есть такая жизнь, которой ничто из присущего жизни не недостаёт, – то счастье будет принадлежать лишь тому, кто живёт в высшей мере. Ибо ему принадлежит и наилучшее, если только наилучшее среди сущих – это подлинно сущая жизнь, жизнь совершенная (ἡ τέλειος ζωή). Только в этом случае благо не будет чем-то привходящим извне (οὐδὲ ἐπακτὸν τὸ ἀγαθὸν), и не потребуется иного подлежащего, которое, будучи произведено откуда-то ещё, поставит его в состояние блага. Ибо что могло бы привнесться к совершенной жизни, чтобы сделать её наилучшей?

Если же кто-то станет говорить о природе блага как такового, такое рассуждение будет близко нашей мысли, однако мы ищем сейчас не причину (οὐ τὸ αἴτιον), а имманентное начало (τὸ ἐνυπάρχον). Что совершенная, истинная и подлинно сущая жизнь пребывает в той интеллектуальной природе (ἐν ἐκείνηι τῆι νοερᾶι φύσει), что все прочие жизни несовершенны, суть образы (ἰνδάλματα) жизни и не являются жизнью в чистом и полном смысле, а скорее в меру своего удаления от источника, – об этом было сказано многократно. И сейчас следует кратко повторить: поскольку всё живое происходит из единого начала (ἐκ μιᾶς ἀρχῆς), но прочее живёт не в равной степени, то необходимо, чтобы само это первое начало было жизнью первичной и в высшей степени совершенной. Таким образом, внутренняя логика рассуждения ведёт от признания омонимии жизни к иерархии её проявлений и, наконец, к утверждению, что подлинное счастье есть актуализация самой совершенной формы жизни, которая тождественна высшему Благу и не нуждается ни в каких внешних добавлениях для своего совершенства.

4. О человеке и совершенной жизни: тождество, ауттаркия и трансценденция блага.

Если человек способен обладать совершенной жизнью (τὴν τελείαν ζωὴν), то человек, обладающий такой жизнью, и есть счастливый. Если же нет, тогда счастье следовало бы отнести лишь к богам, если только у них пребывает жизнь такого рода. Однако, поскольку утверждается, что это счастье существует и среди людей, необходимо исследовать, каким образом это возможно. Человек, очевидно, обладает не только чувственной жизнью, но и способностью суждения (λογισμὸν), и подлинным умом (νοῦν ἀληθινόν). Но является ли он чем-то одним, а совершенная жизнь – чем-то другим, чем он лишь обладает? Или же вообще не существует человека, который не имел бы этого, по крайней мере потенциально (δυνάμει) или актуально (ἐνεργείαι), и именно такого мы и называем счастливым?

Скорее, следует сказать, что эта совершенная форма жизни (τὸ εἶδος τῆς ζωῆς τὸ τέλειον) пребывает в нём как его подлинная сущность. Обычный человек имеет эту часть лишь потенциально, тогда как счастливый уже актуализировал её и сам стал ею, переместившись (μεταβέβηκε) в тождество с ней. Всё прочее в нём теперь лишь окружает (περικεῖσθαι) эту сущность, и не может считаться его частью, поскольку существует не по его истинной воле; однако при правильном устроении это окружение может быть согласовано с волей высшего начала. Что же тогда является благом (τὸ ἀγαθόν) для такого существа? Он сам для себя и есть то, что он имеет. Причина же, пребывающая за его пределами (τὸ ἐπέκεινα αἴτιον), есть благо для него иным образом, присутствуя в нём, но не будучи им самим. Доказательством этого служит то, что существо, пребывающее в таком состоянии, не ищет ничего иного. Что ему искать? Ничто из низшего его не интересует, ибо оно пребывает в соединении с наилучшим (τῶι ἀρίστωι σύνεστιν).

Таким образом, жизнь того, кто обладает такой жизнью, самодостаточна (αὐτάρκης). Поскольку он серьёзен (σπουδαῖος) в своём высшем измерении, он самодостаточен для счастья и для обладания благом; ибо нет никакого блага, которого бы он не имел. Если он что-то и ищет как необходимое, то ищет не для себя, но для чего-то из своего окружения. Он ищет для тела, к которому привязан; и даже живя телесной жизнью, он живёт для этого своего низшего., а не для того, чем является подлинный человек. И он знает это различие, и даёт то, что даёт, не умаляя нисколько своей собственной, истинной жизни.

Следовательно, и при враждебных обстоятельствах (ἐν τύχαις ἐναντίαις) его счастье не умалится, ибо такая жизнь остаётся неизменной. При смерти близких и друзей он знает, что такое смерть – знание, доступное и тем, кто страдает, будучи внутренне серьёзным. Хотя страдания касаются его родных и могут причинять скорбь, они затрагивают не его самого, но то в нём, что не обладает умом, – ту часть, которая не примет страданий в свою высшую сущность. Внутренняя логика здесь ведёт к радикальному утверждению: счастье есть не состояние обладания, но онтологическое тождество с совершенной жизнью ума, которая благодаря своей самодостаточности и причастности к трансцендентному источнику остаётся невредимой в потоке внешних событий. Это учение о нерушимом внутреннем бастионе, актуальность которого – в ответе на экзистенциальную неустойчивость и поиск незыблемого основания человеческого достоинства.

5. О пределах страдания: испытания плоти и сущность блаженства

Возникает, однако, вопрос о более острых препятствиях: что делать с болью, болезнями и вообще всеми состояниями, которые полностью блокируют деятельность (τὰ ὅλως κωλύοντα ἐνεργεῖν)? А что, если человек вследствие действия ядов или некоторых болезней даже теряет самосознание (μηδ᾽ ἑαυτῶι παρακολουθοῖ)? Как при всех этих обстоятельствах можно сохранять благую жизнь и счастье? Вопросы о бедности и бесславии можно пока оставить в стороне, хотя и они требуют внимания, особенно если вспомнить столь часто упоминаемые «приамовы» несчастья (Πριαμικὰς τύχας). Даже если мудрец выносит их и выносит легко, сами по себе они не были бы желательны (βουλητά) для него. Между тем, счастливая жизнь должна быть желаема. Ведь невозможно считать серьёзного человека (τὸν σπουδαῖον) такой душой, которая бы не включала в свою сущность природу тела. Готовы ли мы допустить это, пока воздействия на тело относятся к нему, а выборы и избегания происходят у него по этой причине? Если удовольствие считается составной частью (συναριθμουμένης) счастливой жизни, то как может быть счастлив тот серьёзный человек, кто испытывает скорбь от превратностей судьбы и боль? Разве такие состояния возможны для него?

Очевидно, для богов подобное состояние (безмятежное и самодостаточное) является счастливым. Но человек, принявший в свой состав низшее начало (προσθήκην τοῦ χείρονος λαβοῦσι), должен искать счастья в отношении целого, образовавшегося из этого соединения, а не в отношении лишь одной части. Ибо если одна часть, низшая, пребывает в дурном состоянии, она по необходимости препятствует и высшей части в её собственной деятельности, поскольку условия для этой деятельности не обеспечены благополучием низшего. Отсюда следует радикальная дилемма: для того чтобы обладать самодостаточностью (τὸ αὔταρκες) в отношении счастья, необходимо либо оторваться (ἀπορρήξαντα) от тела и телесного восприятия, либо же принять, что условием деятельности высшего начала является определённый порядок и в низшем. Эта антиномия раскрывает трагическую двойственность человеческого удела: блаженство, по своей сути принадлежащее чистой интеллектуальной жизни, в земном воплощении оказывается подверженным помехам со стороны того, что не является сущностным, но с чем оно связано. Логика требует либо радикального трансцендирования, либо признания сложной целостности, в которой счастье высшей части не может быть абсолютно нечувствительным к страданиям части низшей. Этот пункт представляет собой кульминацию критики стоического идеала невозмутимости, демонстрируя его онтологическую несостоятельность для составного существа.

6. О единой цели: различение блага и необходимого.

Если бы рассуждение предоставляло счастье (τὸ εὐδαιμονεῖν) в том, чтобы не испытывать боли, не болеть, не быть несчастным и не попадать в большие бедствия, то при наличии противоположных обстоятельств никто не мог бы быть счастливым. Но если счастье положено в обладании истинным благом (ἐν τῆι τοῦ ἀληθινοῦ ἀγαθοῦ κτήσει), то к чему, оставив это в стороне и отводя взгляд от этого, судить о счастливом, требуя наличия прочего, что не входит в число условий счастья? Если бы конечная цель (τὸ τέλος) была совокупностью (συμφόρησις) благ и необходимых вещей, или даже не необходимых, но также называемых благами, то следовало бы требовать присутствия и их. Но если цель должна быть единой, а не множественной (ибо в противном случае это была бы не цель, а цели), то следует принимать во внимание лишь то одно, что является конечным (ἔσχατον), наиценнейшим (τιμιώτατον) и чего душа ищет, чтобы вместить в себя (ἐγκολπίσασθαι).

Это искание и это желание (βούλησις) заключается не в отсутствии нежелательных состояний; ибо они не относятся к её природе. Разум (ὁ λογισμὸς), устраивая свои дела, избегает их, когда они присутствуют, или же, принимая их в расчёт, ищет; но само стремление (ἡ ἔφεσις) направлено к тому, что выше её (τὸ κρεῖττον αὐτῆς), и когда это высшее входит в неё, она наполняется и останавливается. Вот эта жизнь и есть поистине желаемая (ὁ βουλητὸς ὄντως βίος). Присутствие же чего-либо необходимого не было бы предметом желания в собственном смысле, если строго понимать желание, а не пользоваться словом в переносном смысле, поскольку мы и эти вещи считаем нужными. Ведь мы вообще избегаем зол, и, конечно, само это избегание не есть предмет желания; скорее желательно то, чтобы не было нужды в таком избегании. Это подтверждают и сами эти вещи, когда они присутствуют: например, здоровье и отсутствие боли. Что в них привлекательного? Здоровье, когда оно есть, презирают, и отсутствие боли тоже.

То, что в присутствии не имеет ничего привлекательного и ничего не прибавляет к счастью, но в отсутствии ищется из-за присутствия неприятных вещей, разумно называть необходимым (ἀναγκαῖα), но не благом (ἀγαθά). Следовательно, это не должно входить в расчёт при определении конечной цели (οὐδὲ συναριθμητέα τῶι τέλει). Даже при их отсутствии и при наличии противоположного цель должна сохраняться незатронутой (ἀκέραιον τὸ τέλος τηρητέον). Внутренняя логика здесь совершает решающее движение: она отделяет сущностное стремление души к высшему трансцендентному Благу от всех инструментальных и негативных условий земного существования. Счастье определяется не через сумму позитивных состояний или отсутствие страданий, а через онтологическое обладание единым, самодостаточным Принципом. Это радикальная интериоризация и одновременно трансценденция цели, делающая подлинное блаженство независимым от фортуны. Современный отзвук этой идеи – в поиске не относительного психологического благополучия, а абсолютного смыслового основания, устойчивого перед лицом любой конечности и страдания.

7. О безразличии внешнего: величие духа и границы страдания.

Почему же тогда счастливый желает, чтобы эти необходимые вещи присутствовали, а противоположные отсутствовали? Утверждается, что не потому, будто они вносят какой-то вклад в само счастье, но скорее ради самого существования; противоположные же вещи либо вредят существованию, либо, присутствуя, мешают осуществлению цели (τῶι τέλει) – не в том смысле, что отнимают её, но потому, что обладающий наилучшим хочет иметь только его, а не что-либо иное вместе с ним. Когда это иное присутствует, оно не отнимает высшее благо, но всё же, даже при его наличии, высшее. остаётся.

Вообще, если счастливый чего-то не желает, но оно всё же происходит, это ещё не означает, что у него отнимается часть счастья. Иначе он ежедневно переходил бы из одного состояния в другое и выпадал из счастья – например, если бы терял ребёнка или любое имущество. Бесчисленны вещи, которые, случаясь против его воли, нисколько не затрагивают присутствующей в нём цели. «Но есть же большие несчастья, а не случайные мелочи», – возражают. Что же из человеческого может быть столь великим, чтобы не быть презренным для того, кто вознёсся к тому, что выше всего этого, и больше не зависит ни от чего низшего? Почему, в самом деле, удачи, сколь бы велики они ни были – царства, власть над городами и народами, основание и построение городов, даже если это его дело, – он не считает великими, а утрату власти или разрушение родного города сочтёт чем-то значительным? Но если он и впрямь сочтёт это великим или вообще злом, то он смешон в своей вере и уже не серьёзен, раз полагает великим бревна, камни и, клянусь Зевсом, смерть смертных, – он, у кого, как мы говорим, должно быть убеждение, что смерть есть благо по сравнению с жизнью в теле.

А если бы он сам был убит, счёл бы он смерть злом для себя из-за того, что пал у алтарей? Но если его не погребут, разве тело, положенное над или под землёй, всё равно не истлеет? А если его похоронят без пышности, безымянно, не удостоив высокого памятника – это мелочность. Если же его уводят в плен, у него всегда есть путь выйти – если только он не считает, что иначе не сможет быть счастлив. А если в плен уводят его близких, например, уводят невесток и дочерей – что ж, скажем, разве он умер бы, не видя такого? Разве он ушёл бы из жизни с убеждением, что такое невозможно случиться? Но это было бы нелепо. Неужели же он станет думать, что его близкие могут попасть в такие несчастья, и из-за такого убеждения, будто это может произойти, он уже не будет счастлив? Но даже и с таким убеждением он может быть счастлив – а значит, может быть счастлив и когда это происходит. Ибо он помнит, что природа всего этого мира такова, что несёт с собой и такие события, и что нужно следовать ей. И многие, попав в плен, проживут жизнь даже лучше. А если они тяготятся этим – могут уйти из жизни.. Или же, оставаясь, они либо остаются с разумным основанием, и тогда нет ничего ужасного, либо остаются без основания, когда не следовало бы, – и тогда виновники сами себе. Ведь не из-за неразумия других, пусть даже близких, он сам окажется в зле и не станет зависеть от удач и несчастий других.

Внутренняя логика этого рассуждения доводит до предела идею самодостаточности мудреца. Она не просто утверждает независимость высшего блага от внешних обстоятельств, но подвергает радикальной переоценке саму шкалу человеческих ценностей: то, что обывателю кажется величайшим горем, для восшедшего к умопостигаемому – ничто, «бревна и камни». Трагические сюжеты (плен, смерть, бесчестие) разбираются не как моральные дилеммы, а как онтологические иллюзии, проистекающие из ложной идентификации себя с телесным и социальным. Современный резонанс этой позиции – в её безжалостном требовании к экзистенциальной автономии: подлинная свобода и достоинство предполагают радикальное внутреннее дистанцирование от всех форм внешней детерминации, включая самые сакрализованные – родственные узы и патриотические привязанности. Это не бесчувственность, но признание иного порядка реальности, в котором наше подлинное «я» неуязвимо.

8. О силе добродетели перед лицом крайних страданий.

Что же до самой боли, то пока он в силах выносить её, он будет нести; если же она превзойдёт меру, она унесёт его из жизни.. И он не будет жалок в страдании, но будет хранить свой внутренний свет, подобно свету в светильнике среди сильной бури и вьюги, когда снаружи бушует ветер. Но что, если он лишится сознания или если боль продлится так долго и будет столь сильной, что, даже не убивая, сделает невозможным внутреннее присутствие? Если она продлится, он будет размышлять, что следует делать; ибо даже в этом не отнята у него способность к свободному выбору (τὸ αὐτεξούσιον). Нужно понимать, что вещи будут представляться серьёзному человеку не так, как другим, и ничто внешнее – ни страдания, ни скорби – не проникнет в его внутреннюю сущность. А когда речь идёт о страданиях других? Это было бы слабостью нашей души. Об этом свидетельствует и то, что мы считаем выгодой, когда несчастья. проходят мимо нас, и полагаем выгодой для себя, когда мы умираем, если такое происходит, – заботясь уже не о них, а о себе, чтобы не страдать. Это уже наша слабость, которую нужно устранять, а не, оставляя её, бояться, как бы она не проявилась.

Если же кто-то скажет, что мы так устроены от природы, чтобы страдать от несчастий близких, пусть знает, что не все таковы, и что долг добродетели – вести общую природу к лучшему и к более прекрасному, вопреки мнению большинства. Более же прекрасное – не поддаваться тому, что считается ужасным по общей низшей. природе. Ибо не частным образом, но как великий атлет, должен быть настроен мудрец., отражая удары судьбы, зная, что они неприятны некой низшей. природе, но по своей собственной природе он способен нести их – не как нечто ужасное, а как то, что страшно лишь детям. Разве он желал этого? Нет, но и перед лицом нежеланного, когда оно случается, он проявляет добродетель, сохраняя душу нелегко сдвигаемой и нелегко подверженной страданию (δυσκίνητον καὶ δυσπαθῆ). Этот пассаж представляет собой кульминацию этики сопротивления: добродетель здесь – не просто знание, но аскетическая сила души, её «атлетическая» закалка, позволяющая сохранять внутренний свет (φέγγος) сознания даже в агонии. Современный смысл – в утверждении, что человеческое достоинство заключается не в отсутствии страдания, а в качестве внутренней позиции по отношению к нему, в способности к смыслопорождению и сохранению идентичности даже за порогом сознательного контроля. Это героический идеал, но лишённый пафоса: стойкость есть естественное следствие онтологического превосходства высшего «я».

9. О непрерывности блаженства: бессознательная деятельность сущности.

Но что, если он не осознаёт себя, будучи погружён в беспамятство из-за болезни или колдовства? Если, однако, признают, что он остаётся серьёзным мудрецом. в таком состоянии – подобно спящему во сне, – то что мешает ему быть счастливым? Ведь и во сне его не лишают счастья, и это время не исключают из расчёта, чтобы не считать счастливым всю его жизнь. А если не признают его серьёзным в таком состоянии., то они уже ведут речь не о серьёзном человеке. Мы же, предположив серьёзного человека, исследуем, счастлив ли он, пока он остаётся таковым.

«Пусть он серьёзный, – скажут, – но если он не воспринимает и не действует согласно добродетели, как он может быть счастлив?» Однако если он не осознаёт, что здоров, он всё равно здоров; если не осознаёт, что красив, он всё равно красив; а если не осознаёт, что мудр, разве он от этого менее мудр? Разве только кто-то не скажет, что в мудрости должно присутствовать самовосприятие и самоосознание; ибо в актуальной мудрости (ἐν τῆι κατ᾽ ἐνέργειαν σοφίαι) присутствует и счастье. Этот довод, возможно, имел бы смысл, если бы рассудительность и мудрость были чем-то привходящим (ἐπακτοῦ ὄντος). Но если существование мудрости (ἡ τῆς σοφίας ὑπόστασις) заключено в некой сущности, или, точнее, в сущности самого человека., и если эта сущность не утрачивается ни в спящем, ни вообще в том, кто, как говорят, не осознаёт себя, – если, далее, сама энергия этой сущности (ἡ τῆς οὐσίας αὐτὴ ἐνέργεια) пребывает в нём, и эта энергия не спит (ἄυπνος ἐνέργεια), – тогда серьёзный человек и в таком состоянии действует (ἐνεργοῖ), поскольку он таков. И эта деятельность может ускользать от осознания, но не от него целиком, а лишь от некой его части. Подобно тому как деятельность растительной души, совершаясь, не доходит до восприятия другим, чувствующим человеком, и, если бы мы были нашим растительным началом, мы бы и действовали как оно.. Но сейчас мы – не оно; наша сущность – в деятельности мыслящего начала (τοῦ νοοῦντος ἐνέργεια). Следовательно, когда это начало действует, действуем и мы.

Здесь происходит тончайшее и решающее различение. Плотин отделяет самосознание эмпирического субъекта (παρακολουθεῖν ἑαυτῶι) от непрерывной, «неусыпной» деятельности (ἄυπνος ἐνέργεια) высшей умной сущности человека. Счастье принадлежит не феноменальному «я», которое может терять сознание, а ноуменальному субъекту, чьё бытие тождественно его вневременной деятельности созерцания. Таким образом, блаженство оказывается онтологическим состоянием, а не психологическим переживанием. Его непрерывность гарантирована не памятью или рефлексией, а самой природой ума как актуальности. Современный аналог – различение личности и сущности, эго и глубинного «Я», где подлинное бытие и благо не зависят от колебаний сознания. Это метафизическое обоснование нерушимого достоинства и ценности человеческой личности даже в состояниях, кажущихся невменяемостью или деградацией.

10. О деятельности без самосознания: приоритет бытия над рефлексией.

Возможно, эта деятельность ускользает от осознания потому, что не касается ничего чувственного; ибо через посредство чувств, как через среду, нам кажется, что мы действуем и в отношении этих чувственных вещей.. Но почему же сам ум (νοῦς) не может действовать, и душа, предшествующая чувству и вообще всякому восприятию (ἀντίληψις)? Ведь должно существовать действие (ἐνέργημα), предшествующее восприятию, если мысль (τὸ νοεῖν) и бытие (τὸ εἶναι) – одно и то же.

Похоже, что восприятие возникает и имеет место, когда мысль возвращается к самой себе., и когда действующее начало души, связанное с жизнью, как бы отражается назад, подобно тому как в зеркале, гладком и блестящем, возникает образ, если оно покоится. Таким образом, когда такое зеркало в нас присутствует, возникают образы (εἴδωλα) мыслей и ума, и они зримы и, так сказать, познаются чувственно, вместе с предшествующим знанием, что ум и мысль действуют. Но когда это зеркало нарушено из-за расстроенной гармонии тела, мысль и ум мыслят без образа, и мышление происходит без фантазии. Так что можно помыслить, что мышление и с фантазией происходит тогда, когда самой фантазии для мышления не требуется. Можно найти множество прекрасных действий, созерцаний и поступков даже у бодрствующих, когда мы созерцаем или действуем без самоосознания (τὸ παρακολουθεῖν). Читающему необязательно осознавать, что он читает, особенно когда он читает с напряжением; и мужественно действующий не осознает, что проявляет мужество и действует согласно добродетели ровно настолько, насколько действует; и так в бесчисленном множестве случаев. Отсюда следует, что самоосознание рискует сделать менее яркими сами деятельности, которым оно сопутствует; будучи же сами по себе, без сопровождения, они чисты и действуют более интенсивно, и жизнь в них полнее. И именно в таком состоянии, когда оно случается с серьёзными людьми, жизнь присутствует в большей степени – не разлитая в чувственности, но собранная в самой себе, сосредоточенная в своём внутреннем единстве.

В этом пассаже Плотин проводит решающий поворот: он не только защищает возможность блаженства без сознания, но и утверждает, что высшие деятельности ума по своей природе предшествуют рефлексивному осознанию и часто более чисты и интенсивны именно в отсутствие последнего. Самосознание, понимаемое как возвращение акта к самому себе (ἀνακάμπτοντος), вторично и может даже ослаблять изначальную энергию. Образ зеркала объясняет, почему наше эмпирическое «я» не всегда застаёт деятельность высшего ума: «зеркало» низшей души, через которое эта деятельность могла бы отразиться в сознании, бывает затемнено или разбито. Таким образом, подлинная жизнь (τὸ ζῆν) и счастье суть атрибуты самой ноэтической деятельности, а не её отражения в самосознании. Современный резонанс этой идеи – в критике культа рефлексии и в поисках «нерефлексивного сознания» или «потока», где субъект полностью поглощён объектом, а его деятельность достигает максимальной эффективности и полноты. Это утверждение имманентной ценности чистого акта бытия, независимого от его субъективного переживания.

11. О подлинном субъекте блаженства: отказ от внешних критериев.

Если же некоторые станут утверждать, что такой человек даже не живёт, мы скажем, что он живёт, но они не замечают ни его жизни, ни его счастья. Если же они не убедятся, мы потребуем от них, чтобы они, предположив живого и серьёзного человека, именно как такового исследовали, счастлив ли он, – не умаляя сначала его жизни и не ища, присутствует ли благая жизнь, не упразднив человека и не исследуя счастье человека, не согласившись, что серьёзный человек обратился вовнутрь, и не ища его во внешних деятельностях, и вообще не полагая предмет его воли во внешнем. Ибо в таком случае не было бы и основания для счастья, если бы предметами воли называли внешнее и если бы серьёзный человек желал этого. Ведь он, возможно, и желал бы, чтобы все люди преуспевали и чтобы ни с кем не случалось зла; но даже если это не происходит, он всё равно счастлив. Если же кто-то скажет, что это сделало бы его нелогичным, если бы он желал этого – ибо невозможно, чтобы зла не было, – то ясно, что он согласится с нами, что его воля должна быть обращена вовнутрь.

Здесь подводится итог всей полемике. Плотин указывает, что оппоненты совершают ряд недопустимых подмен: они сводят жизнь к её внешним проявлениям, ищут счастье человека, предварительно «упразднив» (ἀνελόντας) его как носителя высшей, умной сущности, и проецируют истинную волю мудреца на внешние, невозможные или несущественные объекты. Серьёзный человек, обращённый вовнутрь (εἰς τὸ εἴσω ἐπεστράφθαι), находит цель и объект воли в самом себе, в своей тождественной уму сущности. Его благосклонность к другим (желание всеобщего блага) – это не условие его счастья, а естественное следствие его состояния, но не его суть. Признание же неизбежности зла в мире вынуждает согласиться, что единственно последовательной позицией является полный интровертивный поворот воли. Таким образом, внутренняя логика трактата завершается утверждением радикального автономизма: подлинное счастье есть бытие-в-себе и для-себя умной сущности, абсолютно независимое от эмпирического мира причин и следствий. Современное звучание этого заключения – в его вызове всем утилитарным и социально-ориентированным этикам: конечное благо человека трансцендентно по отношению к историческому и социальному контексту и достижимо только через онтологическую трансформацию, делающую внешнее мирное благоденствие желанным, но не необходимым.

12. О радости внутреннего покоя: подлинная услада совершенной жизни.

Когда же требуют удовольствия (τὸ ἡδὺ) для такой жизни, они не должны требовать присутствия наслаждений распущенных или телесных – ибо они невозможны в таком состоянии. и уничтожают само счастье, – но и не тех радостей, что суть ликование (περιχαρείαι) – ибо зачем они? – а тех, что сопутствуют присутствию благ, не состоящих в движениях и, следовательно, не возникающих как события. Ибо блага уже присутствуют, и он сам присутствует для себя; и это удовольствие пребывает неизменным (ἕστηκε), это благосклонное состояние (τὸ ἵλεων). Серьёзный человек всегда благосклонен, и его устроение (κατάστασις) спокойно, и его расположение (διάθεσις) желанно; его ничто из так называемых зол не поколеблет, если он поистине серьёзен. Если же кто-то ищет для жизни серьёзного человека иного рода удовольствия, то он ищет не жизни серьёзного человека.

В этом заключительном пассаже даётся окончательное определение того положительного аффекта, который совместим с блаженством. Это не динамическое, событийное удовольствие (ἡδονὴ ἐν κινήσεσιν), а статическое, имманентное состояние радости (τὸ ἵλεων), проистекающее не из приобретения, а из самого факта бытия в благе. Оно не «возникает», но «пребывает» (ἕστηκε), будучи атрибутом вечного присутствия блага в себе. Такая радость есть синоним внутреннего покоя (ἡσυχία) и неуязвимого расположения души. Тем самым проводится последнее радикальное различие: между счастьем как экстатическим переживанием и счастьем как онтологическим покоем сущности. Современный эквивалент – различение между гедонистическим поиском удовольствий и эвдемонистическим состоянием «процветания» (flourishing), которое есть скорее фоновая гармония бытия, а не пиковые переживания. Блаженство Плотина – это не эмоция, а модус существования, в котором радость есть просто синоним полноты и нерушимости бытия.

13. О неизменности внутренней деятельности: разнообразие форм, единство источника.

Ни сами деятельности (αἱ ἐνέργειαι) не могут быть остановлены превратностями судьбы, но одни будут сменяться другими в соответствии с различными обстоятельствами, и все они тем не менее будут прекрасны, и, возможно, тем прекраснее, чем более вынужденны. Что же касается деятельностей созерцания (αἱ κατὰ τὰς θεωρίας ἐνέργειαи), то одни, относящиеся к частным предметам., возможно, будут затруднены., например, те, которые требуют исследования и размышления. Но величайшее знание (τὸ μέγιστον μάθημα) всегда под рукой (πρόχειρον) и пребывает с ним, и тем более, даже если он окажется в так называемом быке Фаларида, о котором тщетно говорят, что дважды или даже многократно повторяемое страдание. становится приятным. Ибо там в быке. звучащее есть именно то, что существует в страдании, здесь же страдающее – одно, а другое – то, что сопутствует ему, пока по необходимости сопутствует, – не отлучится от созерцания всего блага (τῆς τοῦ ἀγαθοῦ ὅλου θέας).

Это завершающее утверждение окончательно снимает возможные возражения о внешних препятствиях. Внешние условия могут менять форму проявления деятельности (практической или даже низших форм созерцания), но не её сущностное ядро – непосредственное созерцание высшего блага, которое всегда «под рукой», как имманентное состояние бытия. Знаменитый пример быка Фаларида (медного быка, в котором жгли людей, и их крики превращались в рёв) используется для различения: у страдающего в быке нет ничего, кроме страдания, но у мудреца, даже в агонии, страдает одно начало, а другое, высшее, остаётся свободным и созерцает благо. Это не означает наслаждения страданием (как в извращённой стоической интерпретации), а констатирует онтологический дуализм в человеке. Таким образом, последний барьер – экстремальное физическое страдание – преодолевается: созерцание целокупного блага есть не интеллектуальный акт, требующий досуга, а модус существования умной сущности, неустранимый даже в самых ужасных обстоятельствах. Логика трактата достигает своей кульминации: счастье абсолютно, потому что абсолютна причастность ума к Благу, которая есть само его бытие.

14. О завершении: человеческое и истинное «я», аскетизм как свидетельство.

То, что человек, и особенно серьёзный, не есть нечто составное из высшего и низшего., подтверждается и отделением от тела, и презрением к так называемым благам тела. Что же касается требования, чтобы счастье принадлежало живому существу как целому, это смехотворно, поскольку счастье есть благоустроенность жизни (εὐζωία), которая складывается в отношении души, являясь её деятельностью, и притом не всякой души – конечно, не растительной (ибо тогда бы оно касалось и тела: ведь счастье не есть величина тела и хорошее сложение), но и не в хорошем чувствовании, поскольку излишества в этом, отягощая, могут увлечь человека к самим себе. Когда же происходит, так сказать, противовес в сторону наилучшего, телесное умаляется и ухудшается, дабы показать, что этот человек – иной, нежели внешнее. Пусть же человек здешний будет и красив, и велик, и богат, и властвует над всеми людьми, как подобает существу этого места, – и не должно завидовать ему, обманутому такими вещами. Для мудрого же, возможно, этого и вовсе не произойдёт, а если произойдёт, он сам умалит это, если заботится о себе. И он умалит и иссушит небрежением излишества тела, а власти сложит с себя. Заботясь о здоровье тела, он не захочет быть совершенно незнакомым с болезнями; но и не быть незнакомым с болями; и, даже если они не случаются в молодости, он захочет узнать их; уже же в старости ни эти боли., ни удовольствия, ни что-либо здешнее – ни приятное, ни противное – не будут его беспокоить, чтобы он не взирал на тело. Оказавшись же в страданиях, он противопоставит им свою заранее приготовленную силу, не принимая ни прибавления к счастью от удовольствий, здоровья и отсутствия боли, ни умаления или уменьшения его от противоположного. Ибо если противоположное не прибавляет ничего к тождественному высшему «я»., как же может противоположное у него что-то отнять?

Заключительный раздел подводит онтологический итог: истинный человек, мудрец, тождествен своему высшему, умному началу, что доказывается его способностью к отделению (χωρισμός) от тела и презрению к его благам. Аскетическая практика – умаление телесного – не самоцель, но demonstratio, свидетельство иного, вне-телесного бытия. Социальные и физические преимущества «здешнего человека» – удел обманутого сознания, достойный не зависти, но снисхождения. Мудрец не избегает болезней и боли, ибо они – часть опыта, который не должен заслонять главного; он готовится к ним, культивируя внутреннюю силу (δύναμις). Ключевой вывод: поскольку внешние обстоятельства, будь то приятные или болезненные, ничего не прибавляют к сущностному бытию высшего «я», они не могут и убавить от него. Счастье, таким образом, есть инвариантное состояние сущности, которое внешний мир может лишь затемнить для неведения, но не затронуть в его бытии. Это – метафизическое обоснование стоического идеала, но выведенное за его пределы: апатия здесь не психологический навык, а онтологический факт высшей природы человека. Современный отзвук – в призыве к идентификации не с социальными ролями и физическим состоянием, а с тем трансцендентным ядром личности, которое остаётся неизменным во всех перипетиях жизни и смерти.

15. О равенстве блаженства и преодолении иллюзий страха.

Если бы было два мудреца, и одному из них были бы присущи так называемые природные внешние. блага, а другому – противоположные, скажем ли мы, что счастье присутствует в них в равной мере? Скажем, если они равны в мудрости. Но если один прекрасен телом и обладает всем прочим, что не относится к мудрости и вообще к добродетели, созерцанию наилучшего и бытию в наилучшем, какое это имеет значение? Ведь и сам обладающий этим не будет гордиться как более счастливый, чем не обладающий, ибо избыток этих вещей не вносит вклада в цель, подобную цели флейтиста. Однако мы созерцаем счастливого, примешивая нашу собственную слабость, считая ужасным и страшным то, что счастливый таковым не сочёл бы; иначе он не был бы ни мудрым, ни счастливым, не изменив все представления об этом и не став как бы совершенно иным, уверенным в себе, что никогда не потерпит зла; ибо так он будет бесстрашен во всём. А если он боится чего-либо, он не совершенен в добродетели, но есть некое полу-существо. Ведь и непроизвольный страх, возникающий в нём до сознательного. суждения, даже если иногда возникает у него при виде других, мудрец, приблизившись к этому страху., отгонит его и успокоит встревоженного в нём, как ребёнка, склонного к печалям, либо угрозой, либо словом; угрозой же – бесстрастной, как если бы ребёнок устрашился одного лишь величавого взгляда. Не значит ли это, что такой человек бессердечен или неблагодарен? Нет, ибо таков же он и в отношении себя и своего. Отдавая же то, что надлежит. ему и друзьям, он был бы другом в высшей степени, сохраняя при этом разумность.

Этот заключительный пассаф решает последний возможный вопрос о справедливости: неравенство внешних условий ничего не меняет в равенстве внутреннего состояния блаженства, ибо последнее зависит исключительно от мудрости и причастности высшему. Обладание внешними благами столь же нерелевантно для счастья, как физическая красота для искусства флейтиста. Далее следует важное замечание о психологии мудреца: обычный человек проецирует на него свои собственные страхи, но подлинный мудрец достиг радикальной трансформации сознания, изменив все фантазии (φαντασίας) о добре и зле. Он убеждён в своей неуязвимости для зла, что и составляет основу его бесстрашия (ἀδεής). Спонтанные, дорефлексивные движения страха возможны как остаточные явления низшей души, но они мгновенно подавляются высшим началом, как взрослый успокаивает ребёнка. Это не делает мудреца бесчувственным или недружелюбным; его дружба и благодарность основаны на разуме и выражаются в должном действии. Таким образом, идеал завершается не отрешенным бесстрастием, а гармоничным соотношением: абсолютная внутренняя свобода и неуязвимость сочетаются с разумной и щедрой вовлечённостью в мир. Это высший синтез самодостаточности и связи, трансценденции и имманентности.

16. О ложном компромиссе и истинном образе жизни.

Если же кто-то не поместит серьёзного человека здесь, в этом уме, возвысив его, а низведёт его к превратностям судьбы и станет бояться, как бы они не случились с ним, тот не сохранит серьёзного человека таким, каким мы требуем его видеть, но лишь человека порядочного, и, представляя его смесью из блага и зла, он припишет такому и жизнь смешанную, состоящую из некоего блага и зла, что нелегко осуществимо. И если бы даже такой человек. и возник, он не был бы достоин именоваться счастливым, не имея в себе ни величия, соразмерного мудрости, ни чистоты блага. Следовательно, невозможно жить счастливо, оставаясь. в общем человеческом уделе.. Ибо правильно и Платон полагает, что благо должно принимать оттуда, сверху, и что тот, кто намерен стать мудрым и счастливым, должен взирать на него и уподобляться ему, и жить согласно ему. Это одно и должно иметь в виду как цель, прочее же – принимая. как бы при перемене мест, не получая от мест прибавления к счастью, но сообразуясь и с другими обстоятельствами, обступившими его, например, как он ляжет – так или иначе, давая этому низшему. то, что требуется для нужды и что в его силах, сам же будучи иным, не будучи удержан и от того, чтобы отпустить его, и отпустив его в свой срок природы, и будучи властен и сам решить об этом. Так что одни его действия будут направлены к счастью, другие же – не ради цели и вообще не его собственные, но принадлежащие присоединённому, о котором он будет заботиться и терпеть, пока возможно, как, например, музыкант – о лире, пока можно ею пользоваться; если же нет, он сменит её или оставит игры на лире, и воздержится от деятельности, связанной с лирой, имея другое дело без лиры, и будет смотреть на лежащую рядом лиру, распевая без инструментов. И не напрасно инструмент был дан ему изначально: ведь он уже пользовался им много раз.

В этом заключительном разделе Плотин проводит окончательную черту: всякая попытка «смешать» высшее счастье с заботой о низшем, внешнем благополучии есть компромисс, уничтожающий само понятие серьёзного человека. Такой «порядочный человек» (ἐπιεικὴς ἄνθρωπος) – не более чем гибрид добра и зла, лишённый чистоты и величия подлинной мудрости. Отсюда следует радикальный вывод: счастливо жить в обычном, «общем» (ἐν τῶι κοινῶι) человеческом укладе невозможно. Истинный путь указан Платоном: благо трансцендентно, и жизнь должна быть непрерывным обращением к нему и уподоблением ему. Практическое следствие: мудрец использует тело и внешние обстоятельства как инструмент (ὄργανον) – лиру, – заботясь о нём ровно настолько, насколько это нужно для высшей деятельности, и будучи готов в любой момент отложить его, когда оно перестаёт быть полезным или когда приходит срок. Его собственное, сущностное действие – это «пение без инструментов», чистое созерцание. Таким образом, трактат завершается не отрицанием мира, но утверждением абсолютного примата умной жизни: мир становится полем для проявления добродетели лишь постольку, поскольку служит высшей цели, но сама эта цель всегда трансцендентна ему и достижима только через внутреннее отрешение. Это этика радикальной ориентации: всё ценно лишь в отношении к Единому Благу, и ничто внешнее не может ни прибавить, ни убавить от него.