Читать книгу Эннеады Плотина - Валерий Антонов - Страница 3

Первый трактат Плотина – это не просто рассуждение о душе и теле. Это фундаментальное исследование границ субъективности, попытка ответить на мучительный вопрос: кто этот «я», который радуется, страдает, боится и мыслит? И если этот «я» страдает, то как он может быть бессмертным? Плотин начинает с простого перечисления феноменов, но его цель – не классификация, а демистификация. Его метод – не описание, а радикальная редукция, стремящаяся отделить подлинное бытие от его случайных и болезненных наслоений.

Логика его мысли разворачивается как строгая геометрическая прогрессия от частного к общему. Отправной точкой является очевидность: человек испытывает аффекты. Но кому они принадлежат? Телу? Тогда душа – лишь эпифеномен. Душе? Тогда она подвержена порче, и ее бессмертие – иллюзия. Или сложному целому? Но что это за целое и как оно составлено? Этот вопрос заставляет Плотина пересмотреть саму онтологию души.

Первое и ключевое открытие: душа не тождественна «бытию-в-качестве-души» акцидентально; она и есть это бытие. Это не качество, а сущность. Как сущность, она проста, самодостаточна и, следовательно, бесстрастна. Страсть предполагает изменение, недостаток, внешнее воздействие. Сущность же, по определению, есть то, что есть, и она не может стать иной, не уничтожившись. Поэтому страх, боль, вожделение – все это чуждо душе как таковой. Она может быть их причиной в ином, но не их субстратом. Это не этический постулат, а строгий логический вывод из понятия простой субстанции. Современный ум видит здесь предвосхищение трансцендентального субъекта Канта – чистого, неэмпирического «я мыслю», которое сопровождает все представления, но само не является объектом опыта и свободно от его содержаний.

Однако факт воплощенного страдания отрицать нельзя. Поэтому Плотин выстраивает второй, диалектический шаг: модель пользования телом как орудием. Душа – кормчий, тело – корабль. Повреждение корабля не есть повреждение кормчего. Но тут же возникает контрдовод: чтобы пользоваться орудием, нужно получать от него информацию. Так рождается концепция сложного живого существа (τὸ κοινὸν ζῷον). Это не просто тело + душа, а новое образование, «третий род», возникающий, когда душа, оставаясь собой, излучает в тело некий «свет» жизни, формируя оживленную природу. Именно это сложное существо, а не душа, является субъектом восприятия, боли, желания. Оно – продукт взаимодействия, интерфейс между чистым сознанием и материальным миром.

Этот ход мысли разрешает апорию, но порождает новую: двойственность «мы». В обыденном опыте «мы» отождествляем себя с этим сложным существом – его страхами, его радостями, его смертностью. Но в акте философской рефлексии, в моменте чистого мышления открывается иное «мы» – то, что созерцает эти страсти со стороны, бесстрастное и вечное. Плотин не просто констатирует эту двойственность; он устанавливает строгую иерархию. Эмпирическое «я» с его «львиными» страстями и «пестрыми» влечениями – это наше (ἡμέτερον), но не мы сами (οὐχ ἡμεῖς). Истинный человек (ὁ ἀληθὴς ἄνθρωπος) – это умопостигающая душа. Добродетели низшие (мужество, умеренность) принадлежат сложному существу; высшая же добродетель – мудрость (φρόνησις) – есть деятельность уже отделимой души.

Так Плотин приходит к своему этическому и сотериологическому выводу. Страдает и несет наказание в Аиде не душа, а ее отражение, «образ Главка», облепленный наростами опыта. Философия – это практика очищения (κάθαρσις), снятия этих наслоений через обращение (ἐπιστροφή) ума к самому себе. Цель – не улучшить животную жизнь, а осознать свою не-тождественность ей. Нисхождение души в тело – не грех, а необходимое следствие ее плодотворности, ее способности излучать жизнь. Грех – в обращении вовне, в отождествлении себя с этим излучением, а не с его источником.

Современное звучание этой схемы оглушительно. В эпоху нейронаук и редукционистской психологии плотиновский анализ предлагает мощный язык для сопротивления тотальному сведению сознания к мозговым процессам. Он напоминает, что вопрос «Что такое человек?» не решается через каталогизацию его реакций. Человек – это то, что ставит этот вопрос, и этот вопрошающий субъект не может быть полностью объективирован. Феноменология, экзистенциализм, некоторые направления философии сознания – все они сталкиваются с той же проблемой: как мыслить «я», которое одновременно является условием мира и частью этого мира. Плотин отвечает радикально: путем различения уровней бытия. Его учение – не бегство от реальности, а попытка найти внутри самой субъективности точку абсолютной опоры, неуязвимый архимедов рычаг для подъема к подлинному существованию. Страдание, заблуждение, смерть реальны, но они реальны для того, кем мы не являемся в своей глубочайшей сути. Осознать это – значит не отрицать трагедию эмпирической жизни, но обрести свободу внутри и вопреки ей. Философия, таким образом, становится актом предельного саморазличения, в котором человек вновь обретает свое божественное, неумирающее начало.

1. О природе живого существа и человека.

Исходный вопрос Плотина носит строго аналитический характер и направлен на установление онтологического статуса субъекта переживаний и познания. В центре внимания оказываются различные состояния, такие как удовольствия, страдания, страхи, смелость, желания и отвращения. Философ последовательно исследует, какому началу – душе, душе, пользующейся телом, или некоему третьему образованию, составленному из обоих – эти состояния могут быть приписаны. Этот вопрос не является отвлеченным, но ведет к фундаментальному определению сущности живого существа и, в частности, человека.

Плотин тщательно разбирает возможные варианты. Если принять третью возможность – составное существо, то и здесь требуется дальнейшее уточнение: представляет ли оно собой просто смешение (μῖγμα) двух природ или нечто новое, отличное от простой суммы частей, некую новую сущность (ἄλλο ἕτερον ἐκ τοῦ μίγματος). Этот логический ход демонстрирует метод восхождения от частных проявлений жизни к ее принципу. Вслед за анализом аффектов (παθήματα) он ставит под вопрос и природу действий, мнений, размышления (διάνοια) и собственно мнения (δόξα), которые либо происходят от того же субъекта, что и страсти, либо имеют иное происхождение. Критическому рассмотрению подлежат даже высшие познавательные акты – νοήσεις (умопостижения), а также само начало, которое осуществляет это исследование и выносит суждение – рефлектирующее сознание.

Логичным отправным пунктом для такого анализа Плотин избирает чувственное восприятие (αἴσθησις), поскольку страсти либо суть некоторые виды восприятия, либо не существуют без него. Этот выбор методологически важен: отправляясь от наиболее доступного и общего для всего живого опыта – способности ощущать, – можно постепенно восходить к более сложным и высшим способностям, выявляя их носителя. Таким образом, внутренняя логика трактата строится как движение от множественности конкретных психических феноменов к единству их источника, что является классическим примером применения платоновского метода сведения многого к единому. Современное звучание этого подхода заключается в его феноменологической строгости: прежде чем строить теории о сознании или душе, необходимо описать и классифицировать сами переживания и спросить о том, кому или чему они вообще принадлежат. Это вопрос о субъективности, которая предшествует любым ее конкретным содержаниям, оставаясь центральной проблемой как философии сознания, так и психологии.

2. О сущности души и ее свойствах.

Плотин переходит к тончайшему различению, имеющему ключевое значение для всей его метафизики: необходимо понять, тождественна ли душа (ψυχή) самому бытию-в-качестве-души (τὸ ψυχῇ εἶναι) или это разные вещи. Этот вопрос не является схоластическим; от его решения зависит, может ли душа как таковая быть подвержена аффектам и изменениям. Если душа есть нечто сложное, составленное из сущности и ее бытийной функции, то тогда допустимо, что страсти, худшие или лучшие состояния (ἕξεις καὶ διαθέσεις) принадлежат ей самой. Однако Плотин развивает альтернативную и, как очевидно из хода мысли, предпочтительную для него концепцию. Если душа тождественна чистому бытию-в-качестве-души, то она есть эйдос (εἶδός τι), определенная форма, непричастная (ἄδεκτον) всем тем активностям (ἐνεργειῶν), которые она производит в другом (ἄλλῳ), но обладающая собственной, сросшейся с ней (συμφυᾶ) внутренней энергией.

Из этого строгого определения следуют радикальные выводы о природе души, выстроенные с неумолимой логикой. Подлинное бессмертие (ἀθάνατον) и нетленность (ἄφθαρτον) требуют бесстрастности (ἀπαθές). Бесстрастное начало может быть активным, даруя себя иному (ἄλλῳ ἑαυτοῦ πως διδόν), но само оно не получает ничего от низшего, а лишь от высших, предшествующих ему принципов (παρὰ τῶν πρὸ αὐτοῦ), от которых оно не отсечено. Далее Плотин последовательно отрицает возможность для такой сущности испытывать все перечисленные ранее состояния. Страх возможен лишь для того, что способно претерпевать (δύναται παθεῖν) извне; бесстрашное начало не нуждается и в смелости (θάρρος). Телесные желания (ἐπιθυμίαι) связаны с наполнением и опустошением тела, которое есть иное (ἄλλου), а не сама душа. Соитие и внесение чего-либо извне (ἐπεισαγωγὴ) были бы для простой сущности стремлением к не-бытию (εἰς τὸ μὴ εἶναι ὅ ἐστι). Боль и страдание еще более чужды ей, ибо простая, самодостаточная (αὔταρκες) сущность пребывает в своем собственном бытии. Удовольствие же предполагает прибавку некоего блага, но истинно сущее (ὃ γάρ ἐστιν) уже обладает им всегда.

Это рассуждение подводит к важному эпистемологическому ограничению: чистая душа не обладает ни чувственным восприятием (αἴσθησις), ни рассудком (διάνοια), ни мнением (δόξα). Восприятие есть принятие формы или страдания тела, а рассудок и мнение оперируют на основе восприятия. Таким образом, все эти способности принадлежат не душе самой по себе, а сложному живому существу. Остается открытым вопрос об умопостижении (νοήσις) и чистом, не телесном удовольствии (ἡδονὴ καθαρᾶς): могут ли они быть атрибутами обособленной души? Этому будет посвящено дальнейшее исследование. Внутренняя логика аргументации здесь очевидна: Плотин очищает понятие души от всех атрибутов, связанных с телом, временем и становлением, чтобы утвердить ее как вечный, простой и самотождественный эйдетический принцип жизни. Современное звучание этого пассача – в радикальном разделении между феноменальным, эмпирическим субъектом переживаний и трансцендентальным основанием сознания, которое само по себе не является объектом опыта и свободно от его содержаний, оставаясь условием их возможности.

3. О взаимоотношении души и тела.

Плотин вновь обращается к изначальной проблеме, но теперь в рамках конкретного условия: душа помещена в тело, и из их соединения образуется живое существо (ζῶιον τὸ σύμπαν). Это допущение порождает новый круг вопросов, требующих согласования с ранее установленными свойствами чистой души. Развивая важную платоническую метафору, Плотин рассматривает душу как пользующуюся телом как орудием (ὄργανον). Эта модель имеет ключевое следствие: ремесленник не принимает на себя повреждения своего инструмента. Следовательно, душа не должна с необходимостью принимать страдания (παθήματα), возникающие в теле.

Однако модель орудия немедленно сталкивается с необходимостью объяснить генезис опыта. Если душе надлежит пользоваться телом, она должна как-то узнавать о его состояниях, чтобы адекватно им реагировать. Отсюда признается, по-видимому, с необходимостью, существование восприятия (αἴσθησις), которое позволяет душе-пользователю познавать внешние воздействия. Пользование глазами, по сути, и есть зрение. Но если инструмент поврежден, это может повлиять на саму способность им пользоваться. Таким образом, через связь с поврежденным органом к душе могут приходить боль, страдание и – косвенно – желания, направленные на лечение инструмента. Здесь Плотин нащупывает границу между бесстрастной сущностью и ее вовлеченностью в управление изменчивым телом.

Далее философ ставит принципиальный метафизический вопрос: каким вообще образом телесные состояния (πάθη) могут передаваться бестелесной душе? Тело может сообщать что-то другому телу, но каков механизм передачи от тела к душе? Это было бы равносильно тому, чтобы страдание одного субъекта вызывало страдание в совершенно ином субъекте. Плотин фиксирует здесь фундаментальную трудность психофизической проблемы: как непространственное, бескачественное сознание может взаимодействовать с протяженной, качественной материей?

Это затруднение заставляет философа пересмотреть первоначальную модель чистого пользования, предполагающую полную раздельность пользователя и орудия. До философского разделения, в обыденном состоянии, душа и тело каким-то образом смешаны. Плотин перечисляет возможные типы этого смешения: это может быть полное слияние (κρᾶσίς), взаимопроникновение (διαπλακεῖσα), неотделимая форма (εἶδος οὐ κεχωρισμένον), соприкасающаяся форма (εἶδος ἐφαπτόμενον) – подобно кормчему на корабле, – или, наконец, душа может быть представлена в двух аспектах. Именно последний вариант, судя по дальнейшему, кажется Плотину наиболее продуктивным. Часть души, собственно пользующаяся начало (τὸ χρώμενον), остается отделенной, в то время как другая часть оказывается смешанной (μεμιγμένον) с телом, будучи помещенной в порядок того, чем пользуются. Задача философии – повернуть эту смешанную часть к отделенной, высшей части (ἐπιστρέφῃ πρὸς τὸ χρώμενον) и отвести саму отделенную часть, насколько это возможно, от тела, чтобы она не была вынуждена постоянно им пользоваться.

Таким образом, внутренняя логика рассуждения ведет от жесткой дихотомии к более гибкой иерархической модели. Душа не едина в своем отношении к телу: в ней есть высший, непричастный страданию полюс и низший, вовлеченный в управление и, следовательно, в потенциальную аффектацию полюс. Современное звучание этой схемы заключается в попытке разрешить парадокс сознания: как тождественное, чистое «Я» может одновременно быть источником сознательной жизни и подвергаться влиянию физических процессов? Ответ Плотина – в раздвоении субъекта на трансцендентальное эго и эмпирическое, воплощенное сознание, где первое сохраняет свою чистоту, а второе служит медиатором между миром идей и миром становления. Философская практика есть процесс внутренней дифференциации и воссоединения с самим собой.

4 Об анализе смешения души и тела.

Продолжая анализ гипотезы о смешении (μεμῖχθαι) души и тела, Плотин подвергает ее строгой критике, выявляя внутренние противоречия и отстаивая онтологический приоритет души. Если допустить такое смешение, то возникает парадоксальный обмен свойствами: худшее, тело, становится лучше, получив участие в жизни, а лучшее, душа, становится хуже, приобщившись смерти и неразумия. Этот тезис – не просто риторика, а логическое следствие допущения равноправного смешения двух разнородных природ. Для Плотина неприемлема сама идея, что бестелесная и вечная причина может ухудшиться от соединения со своим следствием. Возникает и конкретный вопрос: каким образом тело, лишенное жизни, могло бы получить в качестве добавки способность чувствовать? Напротив, более последовательным кажется вывод, что именно тело, получив жизнь, становится тем субъектом, который причастен восприятию и сопутствующим ему аффектам.

Следуя этой логике, именно тело – как оживленное и оформленное начало – будет желать, наслаждаться, бояться за себя, испытывать лишения и подвергаться разрушению. Однако признание этого факта не отменяет необходимости исследовать сам способ предполагаемого смешения. Плотин сомневается в самой его возможности, проводя аналогию с невозможностью смешения белизны и линии – двух разнородных природ. Даже если принять образ взаимопроникновения (διαπλακεῖσα), он не ведет к уподоблению состояний проникшихся друг в друга начал. То, что проникло, может оставаться бесстрастным (ἀπαθὲς), и душа, пронизывающая тело, может не страдать от его состояний, подобно тому как свет, наполняющий воздух, не загрязняется им, особенно если это проникновение является полным. Следовательно, сам факт взаимопроникновения еще не означает, что душа претерпевает телесные страдания.

Плотин далее анализирует альтернативную модель – душу как форму в материи (εἶδος ἐν ὕλῃ). Он сразу же оговаривает, что если душа есть сущность (οὐσία), то это форма отделимая (χωριστὸν εἶδος), что скорее возвращает нас к модели пользующегося начала. Если же уподобить ее форме, как форме топора на железе, то действия сложного целого – топора – определяются именно железом, обладающим такой-то формой. По аналогии, телесным страстям (πάθη) следует приписать телу, но телу особого рода – природному, организованному, потенциально обладающему жизнью (φυσικῶι, ὀργανικῶι, δυνάμει ζωὴν ἔχοντι). Именно это оживленное тело, живое существо (τὸ ζῶιον), а не душа сама по себе, является подлинным субъектом ткачества, желаний и страданий. Таким образом, через последовательную критику моделей смешения Плотин не просто отрицает их, но уточняет онтологическую карту: между чистой, бесстрастной душой и инертным телом существует опосредующее звено – одушевленное тело как целое, которое и является носителем эмпирической жизни и аффектов. Эта реконструкция позволяет сохранить трансцендентность души, объясняя при этом факты воплощенного опыта. Современный резонанс этого хода мысли – в различении между сознанием как чистой функцией и личностью как психофизическим комплексом, где аффекты и восприятия возникают на уровне целостного организма, а не как свойства невещественного «я».

5. О субъекте переживаний: живое существо, сложное целое или нечто третье?

Плотин систематизирует возможные ответы на центральный вопрос: что является субъектом аффектов и восприятия? Это может быть либо само живое существо (τὸ ζῶιον), либо тело определенного вида (τὸ σῶμα τὸ τοιόνδε), либо общее целое (τὸ κοινόν), либо некое третье (ἕτερόν τι τρίτον), возникшее из обоих. Независимо от выбора, перед мыслью встает фундаментальная дилемма: следует ли сохранять душу бесстрастной, признавая ее лишь причиной (αἰτίαν) таких состояний в ином, или же она должна разделять страдания (συμπάσχειν)? И если разделяет, то претерпевает ли она то же самое страдание (ταὐτὸν πάθημα) или же нечто подобное (ὅμοιόν τι), например, живое существо желает одним образом, а вожделеющее начало в нем действует или страдает другим?

Философ оставляет вопрос о теле особого вида для последующего рассмотрения, сосредотачиваясь на сложном целом. Как возможно, чтобы оно, например, страдало? Один из возможных путей – физиологический: тело определенным образом расположено, страдание доходит до уровня ощущения, и это ощущение завершается в душе. Однако сам механизм ощущения (αἴσθησις) все еще неясен. Другой путь – психологический: страдание может брать начало от мнения (δόξα) и суждения (κρίσις) о наличии зла для самого себя или близких, и уже отсюда печальное изменение передается телу и всему живому существу. Но и здесь возникает вопрос о субъекте мнения: души или сложного целого? Более того, само мнение о зле не содержит аффекта страдания; возможно иметь такое мнение, но не испытывать страдания, так же как мнение о пренебрежении не обязательно ведет к гневу, а мнение о благе – к желанию.

Это приводит к ключевому вопросу: как тогда эти состояния могут быть общими (κοινὰ) для составного существа? Возможно, в том смысле, что желание принадлежит желательному началу, гнев – гневливому, и вообще устремленность к чему-либо есть исступление (ἔκστασις) желающего начала. Однако при таком подходе они уже не будут общими, а окажутся принадлежностью одной только души. Или же они общи, потому что требуют участия тела: необходимо, чтобы кровь и желчь вскипели и тело определенным образом настроилось, чтобы возбудить желание, как в случае вожделений. Но желание блага, напротив, можно считать не общим аффектом, а принадлежащим лишь душе – как и многие другие состояния, и не все явления следует приписывать сложному целому.

Плотин подводит к парадоксу двойного субъекта. Когда человек желает чувственных удовольствий, желающим будет человек (ἄνθρωπος), но иначе (ἄλλως) будет желать и само желательное начало (τὸ ἐπιθυμητικόν). Как это возможно? Начинает ли человек желание, а желательное начало следует за ним? Но как человек вообще мог бы возжелать, если бы желательное начало не было приведено в движение? Значит, оно и начинает. Однако как желательное начало может начать, если тело не было предварительно расположено определенным образом? Здесь обнаруживается круговая зависимость, раскрывающая сложную природу составного субъекта: телесное расположение может пробуждать низшую часть души, а ее движение, в свою очередь, осознается как желание целостного «я». Внутренняя логика анализа ведет к признанию иерархической и функциональной дифференциации внутри живого существа, где аффекты рождаются на стыке телесного состояния и соответствующей душевной способности. Современное звучание этого рассуждения – в проблеме психофизического взаимодействия и в дискуссиях между когнитивными и аффективными теориями эмоций, где эмоция понимается не как простое ощущение, а как комплекс, включающий телесное возбуждение, когнитивную оценку и осознанное переживание, которые могут иметь разные, хотя и взаимосвязанные, источники.

6. О принципе присутствия способностей и природе восприятия.

Стремясь разрешить апории взаимодействия, Плотин предлагает более изощренную и универсальную (καθόλου) модель. Суть ее в том, что способности (δυνάμεις) души присутствуют (παρεῖναι) в их носителях, и именно носители (τὰ ἔχοντα) действуют (τὰ ἐνεργοῦντα) в соответствии с этими способностями. Сами же способности, а следовательно, и душа как их источник, остаются неподвижными (ἀκινήτους), лишь предоставляя возможность (τὸ δύνασθαι) тем, кто их имеет. Этот принцип можно рассматривать как метафизическое обоснование отношения причины и следствия: причина, оставаясь в себе неизменной, порождает активность в ином.

Если принять эту модель, то следствия проясняются. Когда живое существо страдает, душа как причина жизни, отданная сложному целому (τῷ συναμφοτέρῳ), остается бесстрастной (ἀπαθῆ) по отношению к страданиям и действиям своего обладателя. Однако это порождает новый вопрос: не означает ли это, что и сама жизнь в целом (τὸ ζῆν ὅλως) принадлежит не душе, а сложному целому? Плотин уточняет: жизнь сложного целого действительно будет происходить не от души в смысле ее собственного акта, но благодаря душе. Подобным образом, чувствующая способность (δύναμις ἡ αἰσθητικὴ) не будет ощущать сама по себе; ощущает тот, кто обладает этой способностью.

Но как тогда согласовать это с фактом переживания? Если восприятие (αἴσθησις) есть движение через тело, завершающееся в душе (εἰς ψυχὴν τελευτᾷ), как душа может не ощущать? Плотин находит выход в различении: душа будет ощущать постольку, поскольку чувствующая способность присутствует в сложном целом (τῆς δυνάμεως τῆς αἰσθητικῆς παρούσης). Присутствие способности – это условие возможности ощущения для носителя. Тогда что именно ощущается? Ощущает сложное целое (τὸ συναμφότερον). Однако здесь возникает последний логический контрольный вопрос: если способность сама не движется (μὴ κινήσεται), то как сложное целое может ощущать, если душа или душевная способность не включены в состав этого действующего целого (μὴ συναριθμουμένης)? Иными словами, если способность абсолютно трансцендентна и не участвует в акте, она не может быть частью объяснения этого акта. Этот вопрос указывает на пределы модели чистого присутствия и подготавливает почву для дальнейшего различения уровней души. Внутренняя логика Плотина ведет к необходимости разграничить душевный принцип как таковой и его воплощенную энергию, которая уже имманентна живому существу. Современный резонанс этой дискуссии виден в спорах о природе ментальной каузальности: как непротяженное сознание или информационное содержание может быть причиной физических событий? Ответ, подобный плотиновскому, часто заключается в различении между каузальной замкнутостью физического мира и каузальной действенностью ментального как реализующегося через физические механизмы, которые оно организует, но не нарушая их законов.

7. О сложном целом, истинном человеке и иерархии субъективности.

Для преодоления тупика чисто трансцендентной модели Плотин предлагает более динамичную и эманационную концепцию формирования живого существа. Сложное целое (τὸ συναμφότερον) возникает не потому, что душа отдает себя в его состав, а потому, что она, присутствуя (τῷ παρεῖναι), творит (ποιούσης) из определенного тела и некоего подобия света (οἷον φωτὸς), исходящего от нее, иную природу – природу живого существа (τὴν τοῦ ζώιου φύσιν). Это новое образование (ἕτερόν τι) и является субъектом восприятия (τὸ αἰσθάνεσθαι) и всех прочих аффектов, свойственных животному. Таким образом, между чистой душой и инертным телом возникает опосредующая реальность – одушевленный организм, который и есть непосредственный носитель эмпирического опыта.

Отсюда следует ответ на вопрос «как мы ощущаем?». Мы ощущаем постольку, поскольку не отделены (οὐκ ἀπηλλάγημεν) от такого живого существа. В состав нашей целостной сущности человека (ὅλην ἀνθρώπου οὐσίαν), сложенной из многих частей, входит и это животное начало. Однако способность души к восприятию (τὴν τῆς ψυχῆς τοῦ αἰσθάνεσθαι δύναμιν) должна пониматься иначе. Ее объект – не чувственные вещи сами по себе, а скорее отпечатки (τύπων), возникающие в живом существе в результате восприятия. Эти отпечатки уже принадлежат умопостигаемому порядку (νοητὰ γὰρ ἤδη ταῦτα). Внешнее чувство (ἡ αἴσθησις ἡ ἔξω) оказывается лишь образом (εἴδωλον) этой внутренней, высшей способности, которая, будучи истиннее по своей сути (ἀληθεστέρα τῇ οὐσίᾳ), есть бесстрастное созерцание (ἀπαθῶς εἶναι θεωρίαν) одних только форм (εἰδῶν).

Именно с этих внутренних форм, которые душа, уже как руководящее начало (ἡγεμονίαν), принимает, берут начало рассудочная деятельность (διάνοιαι), мнения (δόξαι) и умопостижения (νοήσεις). И здесь, в этой сфере, пребываем мы в наибольшей степени (ἔνθα δὴ ἡμεῖς μάλιστα). Все, что ниже этого, – наше (ἡμέτερα) лишь в том смысле, что принадлежит нашему составу, но истинное «мы» (ἡμεῖς) – это то, что, начиная отсюда, стоит выше животного (τὸ ἐντεῦθεν ἄνω ἐφεστηκότες τῷ ζῴῳ). Ничто не мешает, заключает Плотин, называть целостным существом (τὸ σύμπαν ζῷον) это смешение (μικτὸν) низших частей, тогда как истинный человек (ὁ ἄνθρωπος ὁ ἀληθὴς) – это, собственно, то, что отсюда и выше. Низшие же части – это «львиное» и «пестрое» начало, то есть вообще животное (θηρίον) в человеке.

Поскольку человек сопутствует (συνδρόμου) разумной душе, когда мы рассуждаем (ὅταν λογιζώμεθα), это мы рассуждаем, ибо акты рассуждения (λογισμοὺς) суть деятельности (ἐνεργήματα) души. Так завершается ход мысли: через различение уровней в составе человека Плотин локализует подлинное тождество личности в высшей, интеллектуальной деятельности души, которая пользуется низшими способностями и одушевленным телом как инструментами, не смешиваясь с ними. Внутренняя логика этого построения ведет от множественности эмпирических функций к единству трансцендентального субъекта. Современное звучание этого учения – в постоянной философской и психологической проблеме самоидентификации: где находится «подлинное Я» – в потоке ощущений и эмоций или в рефлексивном, рациональном сознании? Плотин дает иерархический ответ: «Я» есть прежде всего мыслящее и созерцающее начало, которое, хотя и связано с животной природой, не сводится к ней и способно подняться над ее страстями.

8. О соотношении с умом и божественным принципом.

Рассмотрев природу души и сложного живого существа, Плотин восходит к высшим принципам – уму (νοῦς) и божественному (τὸν θεόν). Он проводит важное терминологическое различение: речь идет не об уме как расположении (ἕξις), которым обладает душа и который происходит от Ума, а о самом Уме как самостоятельной ипостаси. Каково же наше отношение к нему? Мы «имеем» (ἔχομεν) и его, но – превыше нас (ὑπεράνω ἡμῶν). Это обладание парадоксально: оно и общее (κοινὸν), и собственное (ἴδιον). Общее – потому что Ум неделим (ἀμέριστος), един (εἷς) и тождественен повсюду (πανταχοῦ ὁ αὐτός). Собственное – потому что каждый из нас имеет его целиком (ὅλον) в первой душе, то есть в высшей, ближайшей к Уму части своей души.

Это влечет за собой различие в способе обладания формами (εἴδη). В душе они существуют как бы развернутыми (ἀνειλιγμένα) и разделенными, в то время как в Уме все они пребывают вместе (ὁμοῦ τὰ πάνта). Здесь Плотин намечает эпистемологическую иерархию: дискурсивное мышление души работает с последовательностью отдельных понятий, тогда как интеллектуальное созерцание схватывает целокупность сущего в едином акте.

Затем философ ставит вопрос о божественном принципе (Едином, или Благе). Он описывает его как «восседающего» (ὡς ἐποχούμενον) на умопостигаемой природе и подлинной сущности. Мы же оказываемся «третьими оттуда»: первое – нераздельное начало свыше (Единое), второе – разделяющееся около тел начало (душа), и мы – сложное существо, возникающее от соединения обеих. Душа становится «раздельной около тел» (περὶ τὰ σώματα μεριστὴν) не в том смысле, что она дробится, а в том, что она отдает себя величинам тел (διδωσιν ἑαυτὴν τοῖς σώματος μεγέθεσιν), оживляя каждое живое существо, оставаясь при этом единой – подобно тому как она оживляет и вселенную в целом. Или, как поясняет другая яркая метафора, она присутствует в телах не прямо, а как образ, отражающийся во многих зеркалах: она сияет (ἐλλάμπουσα) в тела, творя живые существа, но не состоит из себя и тела, а, оставаясь самой собой (μένονσα μὲν αὐτή), дает свои отражения (εἴδωλα δὲ αὐτῆς διδοῦσα).

Из этой модели проистекает вся иерархия психических функций. Первым и самым внешним отражением (πρῶτον δὲ εἴδωλον) является чувственное восприятие, принадлежащее сложному целому. От него, в свою очередь, происходит всякая другая форма душевной деятельности (πᾶν ἄλλο εἶδος λέγεται ψυχῆς), причем каждая возникает из предыдущей (ἕτερον ἀφ᾽ ἑτέρου ἀεί). Эта цепь отражений нисходит вплоть до порождающей, питающей и вообще производящей способности (γεννητικοῦ καὶ αὐξήσεως καὶ ὅλως ποιήσεως), которая творит уже иное, отличное от самой творящей души. Это творчество происходит, когда сама творящая душа обращена (ἐπεστραμμένης) к своему произведению. Таким образом, внутренняя логика всего трактата обретает завершение: от анализа единичного аффекта мы поднялись к системе мира, где все эмпирические функции человека суть удаляющиеся отблески единого, нераздельного и бесстрастного источника – души, которая, в свою очередь, является отражением Ума и, в конечном счете, Единого. Современное звучание этой концепции – в идее эманации сознания: от чистого, безобъектного сознания (аналог Единого) через интеллектуальное самосознание (Ум) и индивидуальную психическую организацию (Душа) к конкретному, воплощенному субъекту опыта, где каждый уровень представляет собой как бы особый модус или «отзеркаливание» высшей реальности. Это предлагает метафизическое решение проблемы единства и множественности в психической жизни.

9. О безвинности высшей души и источнике заблуждения.

Итоговый вывод (ἔσται τοίνυν) гласит: наша природа, относящаяся к высшей, истинной душе (ἐκείνης τῆς ψυχῆς), свободна от ответственности (ἀπηλλαγμένη αἰτίας) за зло, которое человек творит и претерпевает. Все это происходит вокруг живого существа, сложного целого (περὶ γὰρ τὸ ζῷον, τὸ κοινόν) и является его общим делом, как уже было сказано. Однако возникает возражение: если мнение (δόξα) и рассудок (διάνοια) принадлежат душе, как она может быть безошибочной (ἀναμάρτητος)? Ведь ложное мнение и многие дурные поступки совершаются именно согласно ему.

Плотин дает тонкий ответ, развивающий его учение о множественности «я». Злые поступки совершаются, когда мы, как сложные существа (πολλὰ γὰρ ἡμεῖς), оказываемся побеждены (ἡττωμένων) худшей частью – будь то вожделение, гнев или дурное подобие (εἴδωλον). Ложное же мышление (ἡ δὲ τῶν ψευδῶν λεγομένη διάνοια) – это, по сути, фантазия (φαντασία), которая не дождалась суждения (κρίσιν) собственно рассудочной способности. Мы действуем, подчинившись худшему, подобно тому как в восприятии общее чувство (τῇ κοινῇ αἰσθήσει) может видеть ложное, прежде чем рассудок вынесет решение. Что же касается ума (νοῦς), то он либо коснулся истины, либо нет, и в этом смысле он безошибочен. Или, точнее, следует сказать, что мы либо коснулись (ἐφηψάμεθα) умопостигаемого в уме, либо нет, – но это уже касается ума, пребывающего в нас (τοῦ ἐν ἡμῖν), ибо возможно и обладать им, и не иметь его под рукой (μὴ πρόχειρον ἔχειν).

Таким образом, мы провели разделение (διείλομεν) между общим и собственным. Общим является все телесное и не существующее без тела. Собственным же души является то, что не нуждается в теле для своей деятельности (εἰς ἐνέργειαν). К этому собственному относится и рассудок (διάνοια), который, производя оценку (ἐπίκρισιν) чувственных отпечатков (τύπων), созерцает уже формы (εἴδη) и созерцает их как бы с непосредственной ясностью (οἷον συναισθήσει), – это и есть собственно рассудок истинной души. Истинный рассудок есть деятельность умопостижений (νοήσεων ἐνέργεια), и часто он есть подобие и общение (ὁμοιότης καὶ κοινωνία) внешнего с внутренним.

Следовательно, душа сама по себе (πρὸς ἑαυτὴν καὶ ἐν ἑαυτῇ) будет пребывать в полном покое (ἀτρεμήσει). Все же перемены, смятение и шум (τροπαὶ καὶ ὁ θόρυβος) происходят в нас от привходящих элементов и от страстей (παθημάτων) сложного целого, каким бы оно ни было. Внутренняя логика всего трактата находит здесь свое завершение: через скрупулезный анализ составного субъекта Плотин не только отделяет вечную, бесстрастную сущность человека от преходящих аффектов, но и снимает с высшего начала ответственность за зло, локализуя его источник в неупорядоченном взаимодействии низших частей сложного живого существа. Современное звучание этого заключения – в экзистенциальном и этическом различении между подлинным «Я» как свободным, ответственным умопостигающим центром и эмпирической личностью как продуктом биологических, социальных и бессознательных сил. Это различение лежит в основе многих концепций духовного освобождения и этики, утверждающих возможность и необходимость обращения к высшему в себе вопреки хаосу страстей и внешних обстоятельств.

10. О двойственности «мы» и природе истинного человека.

Возникает последний, кажущийся неразрешимым парадокс: если мы – это душа (εἰ ἡμεῖς ἡ ψυχή), и эти страдания претерпеваем мы, то выходит, что их претерпевает именно душа, и она же совершает наши поступки. Однако это противоречит всему предыдущему анализу. Для разрешения этого противоречия Плотин возвращается к уже намеченной концепции множественности субъекта. Он напоминает, что сложное целое (τὸ κοινόν) также названо нашим (ἡμῶν), особенно когда мы еще не отделены от него философски. В обыденной речи мы говорим: «мы страдаем» от того, что страдает наше тело. Следовательно, понятие «мы» двусмысленно (διττὸν οὖν τὸ ἡμεῖς).

Одно «мы» включает в счет (συναριθμουμένου) животное начало (τοῦ θηρίου), то есть оживленное тело (ζῳωθὲν τὸ σῶμα). Другое «мы» – это то, что уже выше этого (τὸ ὑπὲρ τοῦτο ἤδη). Истинный же человек (ὁ ἀληθὴς ἄνθρωπος) – иной, чистый от всего этого, обладающий добродетелями, которые суть в умопостижении (ἀρετὰς τὰς ἐν νοήσει). Эти добродетели укоренены в самой отделяемой душе (ἐν αὐτῇ τῇ χωριζομένῃ ψυχῇ), которая, даже будучи еще здесь, уже отделима (χωριστῇ). Более того, когда эта душа окончательно отступает (ὅταν αὕτη παντάπασιν ἀποστῇ), тогда и сияние, исходящее от нее (ἡ ἀπ᾽ αὐτῆς ἐλλαμφθεῖσα), удаляется вместе с ней. Это ясно указывает на то, что жизнь и сознание сложного целого всецело зависят от присутствия высшей души.

Далее следует важное этическое различение. Добродетели, возникающие не от разумения (φρονήσει), а от привычек (ἔθεσι) и упражнений (ἀσκήσεσι), принадлежат сложному целому. Ибо ему же принадлежат и пороки (κακίαι) – зависть, ревность, жалость. Даже дружба (Φιλίαι) двояка: одна – дружба сложного целого, другая – дружба внутреннего человека (τοῦ ἔνδον ἀνθρώπου).

Таким образом, внутренняя логика всего трактата получает завершение в строгой иерархии идентичностей. Эмпирическое «я», погруженное в мир страстей, аффектов и социальных связей, оказывается производным образованием – «животным», озаренным светом души. Подлинное же «я», тождественное высшей душе, есть умопостигающий, бесстрастный и вечный принцип, чья добродетель есть чистая интеллектуальная деятельность. Страдает, желает, заблуждается и умирает не оно, а сложное существо, с которым оно временно связано. Современное звучание этого вывода чрезвычайно сильно: оно говорит о фундаментальном раздвоении человеческого существования между эмпирической, психофизической личностью и трансцендентальным субъектом, или, в экзистенциальных терминах, между «inauthentic» и «authentic self». Этика, основанная на таком различении, призывает не к улучшению низшей природы, но к отождествлению себя с высшим, истинным началом, к «обращению» (ἐπιστροφή) души к самой себе и к Уму.

11. О стадиях развития, активности и природе животных.

Для полноты картины Плотин рассматривает крайние случаи и особые состояния, что позволяет уточнить его теорию. Он начинает с детей (παίδων): в них активно (ἐνεργεῖ) прежде всего то, что исходит из сложного целого (ἐκ τοῦ συνθέτου), то есть природные влечения и восприятия. От высших начал (ἐκ τῶν ἄνω) в них светит лишь немногое. Это указывает на эволюционный аспект: становление личности – это процесс нисхождения активности от высшего «я» к вовлеченности в эмпирическое существование.

Далее рассматривается важный принцип распределения внимания и энергии. Когда активность отдыхает (ἀργῇ) от нас, то есть от уровня сложного целого, она действует в направлении высшего (πρὸς τὸ ἄνω). Напротив, она действует «в нас» (εἰς ἡμᾶς), когда доходит до середины (μέχρι τοῦ μέσου). Этот «серединный» уровень, по-видимому, и есть уровень души как управляющего принципа живого существа, где происходит встреча высшего и низшего. Возникает вопрос: разве мы не существуем и до этого вовлечения? Плотин дает ключевой эпистемологический ответ: для использования того, что мы имеем, необходимо осознание (ἀντίληψιν δεῖ γενέσθαι). Не всем, чем мы обладаем (ἔχομεν), мы пользуемся (χρώμεθα) постоянно, а лишь тем, что мы приводим из потенции (δυνάμεως) или расположения (ἕξεως) в актуальность (ἐνέργειαν), ориентируя среднее начало либо к высшему, либо к противоположному.

Наконец, Плотин обращается к загадке животных (τὰ θηρία). Как устроено их живое существо (τὸ ζῷον)? Если в них есть человеческие души, как иногда говорят (например, в теориях метемпсихоза), которые согрешили, то это падение относится не к животному как таковому, а к отделимой части (ὅσον χωριστόν) души. Эта часть, хотя и присутствует, не присутствует для них актуально (παρὸν οὐ πάρεστιν αὐτοῖς): их самосознание (ἡ συναίσθησις) имеет лишь отражение души (τὸ τῆς ψυχῆς εἴδωλον) вместе с телом. Их тело таково, что оформлено отражением души. Если же в него не вселилась человеческая душа, то такое животное возникло благодаря сиянию (ἐλλάμψει) от мировой души (τῆς ὅλης). Таким образом, различие между человеком и животным заключается не в наличии жизни как таковой, а в степени и способе присутствия высшей, разумной и самотождественной души. Внутренняя логика рассуждения требует иерархии одушевления: от чистой человеческой души, через ее ослабленные отражения в животных, до простейших жизненных функций. Современный резонанс этой идеи – в спорах о природе сознания у животных и о критериях личности; Плотин предлагает не биологический, а метафизический и аксиологический критерий, где подлинная субъективность связана со способностью к рефлексии и умопостижению, которой лишены существа, живущие лишь «идолом» души.

12. О согласовании учения о безвинности души с традицией о воздаянии.

Заключительный пассаж трактата обращен к возможному возражению, вытекающему из платоновской традиции. Если душа безвинна (ἀναμάρτητος), то каким образом возможны суды, наказания, пребывание в Аиде и переселения в другие тела (μετενσωματοῦσθαι), о которых говорят многие учения, включая мифы и диалоги Платона? Этот вопрос ставит под сомнение внутреннюю согласованность (ἀσυμφωνεῖ παντὶ λόγῳ) всей проведенной Плотином аналитики.

Философ предлагает стратегию согласования (ἐξεύροι καὶ ὅπῃ μὴ μαχοῦνται). Различие, по его мнению, кроется в том, какой аспект души рассматривается. Логический аргумент, дарующий душе безошибочность, рассматривает ее как нечто простое и единое (ἓν ἁπλοῦν πάντη), отождествляя душу с самим бытием-в-качестве-души. Тот же аргумент, который допускает ее грех, связывает и присоединяет к ней (συμπλέκει καὶ προστίθησιν) иной вид души (ἄλλο ψυχῆς εἶδος), содержащий в себе ужасные страсти. В результате душа сама становится сложной (σύνθετος), и страдает, и ошибается именно это сложное образование. И воздает – это оно (τὸ διδὸν δίκην αὐτῷ), а не та простая сущность.

Для иллюстрации Плотин прибегает к знаменитому платоновскому образу из «Государства»: мы видим душу, как видят морского Главка, облепленного ракушками и водорослями. Чтобы увидеть ее природу, необходимо очистить (περικρούσαντας) все наносное с помощью философии и увидеть, чего она касается и с чем родственна по своей сути. Таким образом, иная жизнь, иные деятельности и иной субъект наказания (τὸ κολαζόμενον ἕτερον). Отступление и отделение (ἀναχώρησις καὶ ὁ χωρισμός) есть отделение не только от этого тела, но и от всего присоединенного. Это присоединение происходит уже при возникновении в мир (ἐν τῇ γενέσει). Можно сказать, что само возникновение есть возникновение иного вида души.

Возникает тогда ключевой вопрос: если нисхождение (καταβαίνουσα, νεύσις) души порождает это отражение, то не является ли само это нисхождение грехом? Плотин дает принципиальный ответ: если нисхождение есть озарение (ἔλλαμψις) низшего, то это не грех, как не грех и отбрасывание тени. Причина – в самом освещаемом предмете: если бы его не было, свету негде было бы сиять. Поэтому говорят, что душа «нисходит» и «склоняется», поскольку с ней срослось (συνεζηκέναι) озаренное ею начало. Она оставляет свое отражение (εἴδωλον), если нет рядом приемлющего тела, и оставляет его не путем отсечения, а тем, что оно перестает быть, когда вся она обращает взор (ἐὰν ἐκεῖ βλέπῃ ὅλη) ввысь.

В заключение Плотин приводит поэтический пример Гомера, который, по его мнению, интуитивно следовал этой двойственной логике: в «Одиссее» в Аиде находится образ (εἴδωλον) Геракла, в то время как сам он – среди богов. Поэт, будучи связан обоими логосами (и о пребывании среди богов, и о пребывании в Аиде), разделил (ἐμέρισε) его. Вероятное истолкование этого, по Плотину, таково: поскольку Геракл обладал практической добродетелью и был удостоен за свою доблесть стать богом, но, будучи практиком, а не созерцателем, он не смог подняться целиком; потому часть его (ἔτι ἐστί τι αὐτοῦ) осталась внизу.

Внутренняя логика всего трактата обретает в этом пассаже окончательное единство. Метафизическая антропология, аналитическая психология и традиционная эсхатология согласуются через учение о сложной природе эмпирического субъекта. Страдает, судится и перевоплощается не бессмертная и простая душа, а ее временное, сложное порождение – «живое существо». Философия же есть практика очищения и возвращения к себе, в котором это временное образование постепенно упраздняется, уступая место чистому, божественному «я». Современное звучание этого заключения – в психотерапевтической и духовной практике, где целью является не сублимация или улучшение травмированного эго, а достижение состояния «свидетеля», отождествление с тем в себе, что никогда не было ранено и не совершало ошибок.

13. О субъекте философского исследования и природе мышления.

Финальный вопрос трактата возвращает к его началу, но уже на новом уровне: кто или что осуществляло это исследование (τὸ ἐπισκεψάμενον) – мы или душа? Ответ уточняет всю предшествующую иерархию: мы (ἡμεῖς), но с помощью души (ἀλλὰ τῇ ψυχῇ). Однако выражение «с помощью души» требует прояснения: означает ли это, что мы исследовали, обладая душой (τῷ ἔχειν), или же поскольку мы и есть душа (ἧι ψυχή)? Плотин склоняется ко второму: исследование совершается именно поскольку мы суть душа в ее высшем аспекте.

Следует ли тогда допустить, что душа движется (κινήσεται) в этом акте? Плотин соглашается, но с оговоркой: такому движению должно быть даровано особое качество. Это движение не телесное (μὴ σωμάτων), но является самой ее жизнью (ἀλλ᾽ ἔστιν αὐτῆς ζωή). Таким образом, интеллектуальная деятельность души есть не внешнее изменение, а внутренняя, имманентная ей энергия, сущностное проявление ее бытия.

Это приводит к заключительному утверждению о природе нашего мышления (νόησις). Оно возможно именно потому, что душа умопостигающа (νοερὰ ἡ ψυχὴ) и мышление есть жизнь более высокая (ζωὴ κρείττων), чем просто растительная или чувственная. Мы мыслим в двух модусах: когда душа сама мыслит (ὅταν ψυχὴ νοῇ) и когда ум (νοῦς) действует в нас (ὅταν νοῦς ἐνεργῇ εἰς ἡμᾶς). Ибо ум также является частью нас (μέρος γὰρ καὶ οὗτος ἡμῶν), и к нему мы восходим (πρὸς τοῦτον ἄνιμεν). В этой краткой формуле выражен итог всего трактата: сложное человеческое существо («мы») способно к философскому исследованию и умопостижению потому, что его высшая часть тождественна мыслящей душе, которая, в свою очередь, причастна и восходит к Уму. Подлинное «мы» раскрывается не в пассивном страдании, а в активном, бесстрастном движении мысли, которое есть сама жизнь истинного субъекта. Современное звучание этого заключения – в утверждении познания как способа бытия, а не просто как инструментального акта: философское вопрошание есть одновременно акт самораскрытия и само-преодоления, в котором эмпирическое «я» трансцендируется к своему собственному умопостигаемому основанию.