Читать книгу Эннеады Плотина - Валерий Антонов - Страница 21

трактат

. Πρὸς τοὺς κακὸν τὸν δημιουργὸν τοῦ κόσμου καὶ τὸν κόσμον κακὸν εἶναι λέγοντας.

Защита космоса как необходимое условие подлинной духовности.

Критика, которую Плотин разворачивает в девятом трактате второй «Эннеады», – это не просто полемика с гностическими оппонентами. Это фундаментальный акт философской самозащиты и утверждения онтологического оптимизма. Плотин защищает не просто «этот мир», но сам принцип мироздания, его внутреннюю логику, красоту и нравственную ценность. Его аргументация выстраивается в многоуровневую систему, где метафизика, этика и эстетика неразрывно связаны, образуя целостное мировоззрение, противопоставленное дуализму и пессимизму.

I. Онтологический минимализм как основа гармонии

В основе всей полемики лежит плотиновский принцип онтологической экономии. Мир возникает не из произвольного решения или падения, а с необходимостью, как вечное истечение (πρόοδος) из сверхизбыточного совершенства Единого. Эта трёхчленная иерархия – Единое, Ум, Душа – есть исчерпывающая и достаточная структура реальности. Любое умножение сущностей, как это делают гностики, вводя бесчисленные эманации, «поселения» и «отпечатки», является не просто излишним – оно разрушает внутреннюю связность бытия. Логика Плотина здесь строга: из абсолютной простоты Первоначала может следовать только стройная и минималистичная иерархия. Избыточность же свидетельствует не о глубине познания, а о путанице в уме, неспособном уловить единство в многообразии. Этот принцип предвосхищает позднейшую «бритву Оккама», но у Плотина он имеет не методологический, а онтологический характер: простота есть признак совершенства и истинности.

II. Космос как совершенный образ (εἰκών)

Главный объект защиты – чувственный космос. Для гностиков он – творение падшего Демиурга, воплощение зла и заблуждения. Для Плотина – прекрасный и необходимый образ умопостигаемого мира. Ключевой аргумент: совершенный оригинал не может производить несовершенную копию по своей сущности. Если умопостигаемый мир прекрасен, то и его отражение в материи несёт в себе максимум возможной в этом плане красоты и порядка. Космос не равен образцу, но он – наилучшее из возможных подобий. Плотин призывает взглянуть на него непредвзято: вечный круговорот светил, математическая точность их движений, изобилие жизни, соразмерность частей. Это не хаос, а воплощённый Логос. Отрицать его красоту – значит либо слепы, либо требовать от копии тождества с оригиналом, что логически абсурдно.

III. Этическая опасность космического нигилизма

Плотин проницательно видит прямую связь между метафизикой и этикой. Отрицание ценности космоса ведёт к разрушению основы добродетели. Если мир – тюрьма, а тело – темница души, то теряет смысл всякое упорядочивающее усилие внутри этого мира: справедливость, умеренность, гражданские законы. Остаётся лишь два пути: либо гедонистическое погружение в «освобождённые» страсти (ибо внешнее не имеет значения), либо горделивое самоизолирование «избранных». Плотин показывает, что гностики, презирая мир, фактически упраздняют добродетель как таковую, оставляя лишь пустые ритуалы и магические заклинания. Истинная же духовность, по Плотину, рождается не из презрения, а из благоговения (σέβας) перед иерархией бытия и из упражнения в добродетели именно внутри мира, который служит гимнасией для души.

IV. Эстетика как путь к умопостигаемому

Один из самых мощных аргументов Плотина – эстетический. Он реабилитирует чувственную красоту как необходимую ступень восхождения. Музыкант, слыша гармонию звуков, вспоминает умопостигаемую гармонию; геометр, видя пропорции, прикасается к вечным математическим истинам. Точно так же созерцание порядка космоса – не соблазн, а метод. Красота мира – это не обман, а приглашение. Презреть её – значит отказаться от одного из главных инструментов познания Блага. Таким образом, гностический аскетизм, отвергающий красоту, оказывается не духовным подвигом, а духовной слепотой, отсекающей себя от одного из каналов божественного света.

V. Полемика как защита философского разума

Весь трактат – это также защита определённого типа мышления: ясного, последовательного, ответственного. Гностицизм для Плотина – пример спекулятивного мифотворчества, которое подменяет логику аллегорией, а строгость рассуждения – произволом воображения. Он разбирает гностические мифы как тексты, показывая их внутреннюю противоречивость, немотивированность переходов, нарушение причинно-следственных связей. Философия же, в его понимании, – это дисциплина ума, ведущая к созерцанию истины через очищение понятий. Произвол в метафизике так же опасен, как и произвол в этике, ибо это две стороны одного процесса – уклонения от Логоса.

Космос как школа души.

Итог полемики можно сформулировать так: космос не место ссылки души, а её школа. Он создан не по ошибке, а по необходимости, как завершение творческой полноты Блага. Его законы – не оковы, а уроки порядка; его красота – не соблазн, а намёк; его страдания – не наказание, а испытания в рамках общего замысла. Отвергнуть космос – значит отвергнуть саму лестницу восхождения. Подлинное спасение, по Плотину, заключается не в бегстве из мира, а в преобразовании собственного видения: научиться видеть в море – отражение бездны Ума, в сиянии звезды – мысль божественной Души, в справедливости человеческого закона – эхо мировой Гармонии. Защищая космос, Плотин защищает саму возможность духовного пути, укоренённого в разуме, любви к красоте и благодарном приятии дара бытия.

Таким образом, девятый трактат – это манифест холистической духовности, где трансцендентное не отрицает имманентное, а просвечивает через него. Это ответ всем формам мировоззренческого пессимизма: мир достоин не хулы, но преображённого взгляда, который способен увидеть в нём вечный и прекрасный символ абсолютного Блага.

1. О природе Первоначала и структуре умопостигаемого мира в полемике с гностиками.

Критический пафос Плотина в данном трактате направлен против гностических учений, которые, по его мнению, вводят излишние сущности и неоправданно усложняют картину реальности, приписывая творцу и миру злую природу. В ответ на это Плотин предлагает строгую и экономную метафизическую конструкцию, основанную на принципе онтологического минимализма и внутренней необходимости. Исходным пунктом служит утверждение о простоте и абсолютной первичности Единого, или Блага. Эта природа не является составной, не зависит ни от чего иного и не имеет в себе никакого различия или множественности. Слова «Единое» и «Благо» суть лишь различные имена, пытающиеся указать на одну и ту же невыразимую реальность, которая предшествует всякому определению и категоризации. Её аутентичность и самодостаточность проистекают именно из этой простоты: она не из чего не состоит, ни в чём не нуждается и ни на что не опирается. Логическим следствием такой абсолютной простоты является невозможность предположить что-либо превыше неё.

Из этой предельной простоты с необходимостью разворачивается дальнейшая иерархия бытия, строго ограниченная тремя основными уровнями. Сразу после Единого помещается Ум (Нус) как первое и совершенное мышление, а за ним следует Душа (Психе). Эта триада – Единое, Ум, Душа – исчерпывает собой сферу умопостигаемого (ноэтона). Любая попытка умножить число этих начал представляется Плотину философски несостоятельной. Он последовательно опровергает возможные основания для введения дополнительных сущностей. Например, разделение на потенциальное и актуальное в отношении вечно актуальных и бестелесных сущностей лишено смысла. Не имеет основания и гипотеза о двух умах – пребывающем в покое и движущемся, – поскольку сам Ум вечно пребывает в тождественной себе актуальности, а движение и речь (логос) суть уже проявления Души, обращённой к Уму. Таким образом, между Умом и Душой нет места для некой промежуточной природы.

Особенно подробно Плотин анализирует и отвергает попытку создать множественность из актов самого мышления. Недопустимо разделять мыслящий Ум и Ум, сознающий, что он мыслит. Подобное разделение привело бы к абсурдному бесконечному регрессу (сознание того, что сознаёшь мысль, и т.д.) и разрушило бы саму природу истинного Ума. В истинном Уме мыслящее и мыслимое тождественны, а его мышление есть одновременно полное и непосредственное самосознание. Это не два разных акта, а единый, самотождественный акт бытия-мышления. Поэтому говорить о разных сущностях на основании различия мысленных фокусов – значит впадать в иллюзию, порождённую рефлексией, не имеющей места в сфере чистого ноэтического бытия. Подобным образом, гипотеза о некоем отдельном «логосе» как посреднике между Умом и Душой лишает Душу подлинного причастности к уму, оставляя ей лишь его бледное подобие.

Таким образом, внутренняя логика аргументации Плотина выстраивается от принципа абсолютной простоты Первоначала через отрицание любых необязательных сложностей к утверждению стройной, минималистичной и внутренне согласованной онтологической структуры. Эта структура не только опровергает гностический дуализм и пессимизм, но и утверждает рациональную ясность и совершенство мироздания, исходящего из Блага. В современном контексте этот подход может быть рассмотрен как фундаментальный метафизический принцип, отвергающий произвольное умножение сущностей (своего рода «бритва Оккама» в античном варианте) и настаивающий на том, что объяснение высших уровней реальности должно исходить из принципов максимального единства и имманентной самодостаточности.

2. О подражании Ума и тройственной природе Души.

Исходя из установленной простоты высших начал, Плотин развивает концепцию их внутренней устойчивости и иерархического нисхождения. Ум, будучи первым порождением Единого, пребывает в состоянии неизменного и единообразного совершенства, лишённого какого-либо отклонения или непостоянства. Его бытие есть вечное подражание (мимесис) Отцу, насколько это возможно для производной сущности. Это подражание выражается не в действии, а в самотождественном и полном обладании своим умопостигаемым содержанием. Таким образом, Ум выступает как стабильный и совершенный посредник между абсолютной простотой Первоначала и возникающим многообразием.

В отличие от неизменного Ума, человеческая душа обладает сложной, тройственной природой, определяемой её ориентацией и причастностью к разным уровням бытия. Поскольку душа есть единая природа, наделённая множеством сил, её состояние не является фиксированным. Одна её часть всегда пребывает в высших сферах, укоренённая в Уме. Другая часть обращена к телесному и чувственному миру. Между ними находится средняя часть, которая может быть вовлечена в ту или иную сторону. Страдание и падение души возникают тогда, когда она не остаётся в своём лучшем состоянии, а её худшая часть, увлекаемая вниз, тянет за собой и среднюю. Однако высшая часть души никогда не может быть полностью низвергнута, ибо её связь с Умом непреложна.

Этот анализ позволяет Плотину разграничить всеобщую Душу (мировую Душу) и индивидуальную человеческую душу. Всеобщая Душа, пребывая в созерцании того, что выше неё (т.е. Ума), управляет космосом не через расчётливое планирование или исправление несовершенств, а силой своего созерцания. Эта сила, проистекающая из её непрерывного обращения к высшему, есть чудесная упорядочивающая энергия, которая, будучи сама прекрасной и могущественной, дарует бытие и порядок последующему – телесному космосу. Она действует как свет, который, излучаясь, сам остаётся светлым. Таким образом, космос не управляется через хлопотливый труд или исправление извне, но организуется изнутри, благодаря причастности души к вечному источнику красоты и порядка. В этой модели звучит современный мотив имманентной самоорганизации сложных систем, проистекающей не из внешнего вмешательства, а из внутреннего принципа, укоренённого в высшем законе.

3. О необходимости вечного излучения и природе бытия.

Развивая метафору света, Плотин выстраивает онтологический принцип необходимости и щедрости. Реальность мыслится как непрерывная, динамичная иерархия, где каждое высшее начало по самой своей природе изливается вовне, передавая бытие последующему. Мировая Душа, будучи вечно озарённой светом Ума, сама становится источником нисходящего излучения, которое питает, поддерживает и оживотворяет всё нижележащее, в меру способности каждого к восприятию. Этот процесс не случаен и не прерывен; он есть необходимое следствие внутреннего избытка и совершенства высших начал. Подобно тому как огонь по необходимости согревает всё вокруг себя в пределах досягаемости, так и подлинное Благо, Ум и Душа не могут не сообщать от себя иного. Если бы Благо не сообщалось, оно не было бы благом; если бы Ум не излучал, он не был бы умом; если бы Душа не давала жизнь, она не была бы душой. Бытие, по самой своей сущности, есть деятельность, и эта деятельность необходимо распространяется вовне.

Из этого следует важнейший тезис об упорядоченной и вечной последовательности всего сущего. Все вещи связаны между собой непрерывной цепью, где каждое последующее существует благодаря причастности предыдущему. Поэтому мир не был создан однажды во времени, но пребывает в состоянии вечного становления (генезиса). То, что мы называем возникающим и преходящим, на самом деле непрестанно получает бытие от вечных начал. Подлинное уничтожение также невозможно для того, что имеет источник своего бытия вовне и не обладает им самодостаточно; такое существо не «умирает» в абсолютном смысле, но лишь перестаёт получать текущую форму, возвращаясь к материи. Сам же вопрос о возникновении или уничтожении материи лишён смысла в этой системе, ибо материя есть вечное необходимое условие для принятия форм, последний предел ослабления излучения.

Это приводит к решительному отрицанию гностического дуализма и изоляционизма божественного. Если бы божественные начала были полностью отъединены от мира, замкнуты в некоем отдельном месте, то мир был бы лишён порядка, красоты и жизни. Но поскольку это невозможно (ибо противоречит самой природе блага как изливающегося), то мир по необходимости озарён божественным светом. Современное звучание этого аргумента заключается в утверждении имманентной взаимосвязи всех уровней реальности: высшее не отчуждено от низшего, но присутствует в нём как его основание и организующий принцип, исключая тем самым как радикальный трансцендентизм, так и механистический материализм. Космос предстаёт не как творение, отличное от творца, а как вечное и необходимое сияние его сверхизбыточной полноты.

4. О нелепости идеи падения и совершенстве космоса как образа.

Плотин подвергает систематической критике гностическую идею о падении души как причине творения мира. Эта критика строится на анализе внутренних противоречий такой доктрины. Если душа мира согрешила и «потеряла крылья», то возникает ряд неразрешимых вопросов. Когда именно произошло это падение? Если оно вечно, то душа пребывает в заблуждении изначально, и её природа оказывается испорченной, что противоречит её божественному статусу. Если же оно началось во времени, то что было причиной такого внезапного изменения в вечной и неизменной сущности? Плотин отрицает сам акт «склонения» (невсис) как сознательное отпадение. Для него причина нисхождения души не в грехе или забвении, а, скорее, в её силе и избытке, который необходимо изливается, оставаясь при этом укоренённым в высшем.

Гипотеза о творении как следствии забвения высшего мира ведёт к абсурду. Если душа забыла умопостигаемые образцы, то из какого источника она черпает формы для творения? Если же она их помнит, то как можно говорить о полном забвении и падении? Логика Плотина подчёркивает, что творческий акт возможен лишь при сохранении причастности к образцу. Более того, идея, что душа создала мир ради почестей или славы, подобно ремесленнику, смехотворна и является грубым антропоморфизмом, проецирующим человеческие мотивы на божественную природу. Творение для души – не результат расчёта или волевого решения, а естественное и необходимое проявление её сущностной силы (фюсис).

Далее Плотин разбирает следствия гностического пессимизма. Если творение было ошибкой, то почему душа не раскаялась и не уничтожила мир немедленно? Если она ждёт спасения всех индивидуальных душ, то, учитывая испытанное ими зло, они должны были бы раз и навсегда отказаться от воплощения, и мир давно опустел бы. Однако этого не происходит, что свидетельствует против теории раскаяния.

Кульминацией аргументации является защита совершенства чувственного космоса как прекрасного и неизбежного образа (эйдолон, эйкон) умопостигаемого мира. Отрицать его красоту и порядок – значит требовать от копии, чтобы она была равна оригиналу, что логически невозможно. Каждый элемент этого мира – огонь, земля, небесная сфера, солнце – является наилучшим возможным отражением своей вечной идеи в сфере становления. Небесные движения демонстрируют точность и достоинство, а сам космос есть живое, одушевлённое и разумное подобие высшего мира. Таким образом, признавать существование зла и несовершенства в мире – не значит объявлять сам мир злым творением. Напротив, это значит подтверждать его статус как вторичного, но необходимого и прекрасного в своей мере отражения абсолютного Блага. Этот тезис имеет современное звучание как утверждение ценности имманентного мира и отрицание радикального эскапизма: совершенство следует искать не в бегстве от реальности, а в понимании её иерархической структуры и причастности к вечному источнику.

5. Критика антропоморфизма и защита божественности космоса.

Плотин обрушивается на гностическое мировоззрение, разоблачая его внутреннюю непоследовательность и антропоморфное высокомерие. Он указывает на парадокс: гностики, сами будучи людьми, обременёнными телом, страстями, гневом и страданием, дерзают презирать совершенные и вечные небесные тела. Они утверждают, что могут прикоснуться к умопостигаемому, но при этом отказывают в разуме и превосходном устроении солнцу и звёздам, которые пребывают в неизменном порядке и не подвержены пагубным изменениям, свойственным смертной природе. Это, по мысли Плотина, абсурдно: как существа, лишь недавно рождённые и запутанные обманчивыми впечатлениями, могут обладать бо́льшей мудростью, чем вечные небесные сущности, чьё бытие есть чистое и упорядоченное выражение разума?

Далее он вскрывает логическое противоречие в гностической антропологии. Они объявляют душу даже самого порочного человека бессмертной и божественной, но при этом отрицают причастность к бессмертию всего неба и светил, которые по своей природе несравненно прекраснее и чище. Они видят порядок, благолепие и стройность на небесах, но винят в беспорядке земную область, словно бессмертная душа намеренно избрала худшее место, уступив лучшее – смертной душе, стремящейся ввысь. Эта картина, по мнению Плотина, совершенно нелепа.

Особое внимание он уделяет критике гностического учения о «другой душе», которую они конструируют из смешения материальных стихий. Такое объяснение несостоятельно: смесь горячего, холодного, сухого и влажного может произвести лишь определённые физические качества, но не жизнь, сознание, волю или мысль. Как из позднейшего соединения этих четырёх элементов может возникнуть сила, связующая их? Приписывание такому конгломерату восприятия, рассудка и прочих высших способностей лишено всякого основания.

Наконец, Плотин разбирает гностический миф о «новой земле» – особом мире-логосе, созданном как убежище для спасённых душ. Эта идея порождает новые вопросы. Зачем понадобился этот новый мир, если есть совершенный умопостигаемый образец, который они же ненавидят в его земном отражении? Откуда взялся сам этот образец, если его создатель, по их же словам, уже склонился к здешним делам? Если этот мир был создан до нашего космоса как предосторожность для душ, то он явно не сработал, ибо души всё равно пали. Если же он создан после, путём извлечения формы из нашего мира, то одного знакомства с нашим миром должно было быть достаточно для предостережения. Если же они считают, что души сами носят в себе образ этого мира, то в чём тогда новизна их «логоса»? Таким образом, гностическая конструкция предстаёт как произвольное и внутренне противоречивое мифотворчество, не выдерживающее проверки рациональной последовательностью. Этот аргумент звучит современно как критика любых идеологических систем, которые, претендуя на духовное превосходство, строят картину мира на логических несообразностях и презрении к физической реальности.

6. О плагиате и искажении истинной философии.

Плотин переходит к финальному и весьма резкому обвинению гностиков: в интеллектуальном плагиате, искажении учения Платона и введении произвольных, лишённых основания сущностей. Он анализирует такие их концепты, как «поселения» (пароикэсис), «отпечатки» (антитипос) и «раскаяния» (метанойа). Если они трактуют их как состояния или переживания души (патэ) – например, раскаяние или восприятие образов вместо истинных сущностей – то это лишь новая терминология для описания уже известных философских процессов. Гностики лишь переиначивают на свой лад ясные и безыскусные образы Платона, такие как восхождение из пещеры к всё более истинному созерцанию. По сути, всё ценное в их системе заимствовано у Платона, а всё, что они изобретают для создания собственной «оригинальной» философии, оказывается за пределами истины.

Далее Плотин указывает на прямое заимствование: учение о судах, реках Аида и перевоплощениях – всё это из платоновской традиции. Стремление умножить число умопостигаемых сущностей – Бытие, Ум, Демиург, Душа – также восходит к словам Платона в «Тимее». Однако гностики не поняли глубины платоновской мысли. Они раздробили единое целое: приняли одно начало как покоящееся в себе, другое – как ум, созерцающий его, а третье – как «размышляющий» ум или душу-демиурга. Этим они утратили понимание истинной природы творящего начала. Более того, они искажают сам способ творения и опорочивают мнение Платона, будто сами постигли умопостигаемую природу, а он и другие блаженные мужи – нет.

Их метод, по Плотину, порочен: умножая умопостигаемые сущности, они лишь приближают божественное к чувственному и множественному, тогда как истинная задача – стремиться там к максимальной малочисленности. После Первоначала всё уже дано в Уме, который есть и первое мышление, и сущность, и все прочие прекрасные вещи. Третьим видом является Душа. Искать же различия душ в их страстях или низшей природе – значит бесчестить божественных мужей.

В заключение Плотин призывает к интеллектуальной честности. Нет никакой зависти в том, чтобы с ними не соглашаться. Но их метод – поносить эллинов и хвастаться своими учениями перед слушателями – неприемлем. Им следовало бы мирно и по-философски излагать свои собственные мнения, противопоставляя их старым учениям справедливо, глядя на истину, а не ища славы через осуждение мужей, издревле признанных добрыми не среди дурных людей. Ибо сказанное древними об умопостигаемом гораздо лучше и образованнее. Всё, что есть у гностиков ценного, взято у них, но приправлено неуместными добавлениями: введением полных возникновений и уничтожений, хулой на это вселенную, обвинением души в общении с телом, поношением Управителя всем этим, отождествлением Демиурга с душой и приписыванием ему тех же страстей, что и частичным душам. Это и есть итог их философского творчества – искажение великой традиции в угоду гордыне и созданию ложной оригинальности. Этот пассаж звучит как вневременное предостережение против сектантского высокомерия, догматизма и интеллектуальной недобросовестности, подменяющей поиск истины конструированием эзотерических систем.

7. О вечности космоса и различной природе души.

Утвердив вечность космоса как необходимое следствие вечности высших начал, Плотин переходит к тонкому различению между причастностью души к телу в человеке и в космосе. Он предостерегает от ошибочной аналогии: переносить опыт нашей, человеческой души, страдающей от связи с телом, на отношение мировой Души к космическому телу – всё равно что, наблюдая за судьбой горшечников или медников в благоустроенном городе, судить по ним обо всём граде. Управление целым принципиально иное, и оно не связано узами зависимости.

Ключевое различие заключается в положении и власти. Наша душа уже заключена в тело, подчинена возникшему телесному устроению. В космосе же, напротив, природа тела связана изначально силой мировой Души, которая сама не подчинена тому, что ею же упорядочено. Поэтому Душа космоса остаётся бесстрастной по отношению к нему. Напротив, мы не властны над нашим телом. Часть нашей души, обращённая к божественному, остаётся нетронутой и незатронутой, тогда как часть, дарующая жизнь телу, ничего от тела не получает. Поясняя это, Плотин приводит ряд ярких метафор: подобно привитому черенку, который, даже засыхая, позволяет растению-подвою жить своей жизнью; или подобно тому, как погашение твоего внутреннего огня не угашает всего огня во вселенной. Даже если бы всё космическое тело разрушилось, это не затронуло бы высшую Душу, ибо её бытие не зависит от конкретной материальной конфигурации.

Более того, сам способ организации различен. В живых существах душа с трудом удерживает ускользающие части в порядке, связывая их «вторыми узами». В космосе же телам некуда бежать из предустановленного порядка. Поэтому мировой Душе не нужно насильственно удерживать их внутри или вталкивать извне; они пребывают там, где их изначально определила природа. Зло и страдание возникают не из-за дурного устроения целого, а из-за неспособности отдельных частей вынести его совершенный порядок. Как в великом хоре, движущемся в слаженном порядке, черепаха, случайно попавшая на его путь, будет растоптана не потому, что хор плох, а потому, что она не может ни избежать его, ни встроиться в его ритм. Если бы она смогла встать в строй, она не пострадала бы. Так и в космосе: страдают лишь те части, которые не в силах выдержать или соответствовать совершенному порядку целого. Этот аргумент не только защищает провиденциальное управление, но и перекладывает ответственность за частное зло на несоответствие части гармонии целого, а не на злую волю творца.

8. О вечной причине творения и доказательствах совершенства космоса.

Вопрос «почему Демиург создал мир?» для Плотина лишён смысла, поскольку предполагает временное начало и изменение воли. Это равносильно вопросу «почему существует душа?» или «почему существует сам Демиург?». Искажение возникает, когда представляют творящее начало обратившимся от чего-то к чему-то и изменившимся. Подлинная причина творения лежит не в решении или повороте, а в самой природе высших сущностей. Их бытие есть вечная деятельность, и нисхождение – необходимое следствие их избытка. Поэтому нужно понять эту природу, чтобы прекратить необоснованные поношения достойного.

Плотин приглашает к созерцанию величия мирового управления, являющего мощь умопостигаемой природы. Вселенная живёт не фрагментарной жизнью, как малые существа в ней, рождающиеся и умирающие, но обладает непрерывной, явной, повсеместной и изобилующей жизнью, являющей непостижимую мудрость. Как же не назвать её прекрасным и очевидным изваянием умопостигаемых богов? Если же упрекнуть её в несовершенном подражании, то следует понять, что она подражает настолько, насколько это возможно для природного образа, и ничего не упущено из того, что могло быть в прекрасном естественном подобии. Ибо подражание это не результат расчёта или искусства; умопостигаемое не может быть последним, у него необходимо есть двойная энергия: одна пребывает в нём самом, другая обращена к иному. Должно быть нечто после него, ибо только у Единого нет ничего ниже, что было бы признаком абсолютного совершенства, а не бессилия. Божественная сила там столь чудесна, что она и производит. Если бы мог быть мир лучше этого, то какой? Но если мир необходимо должен существовать, а другого нет, то этот мир и есть тот, что сохраняет подобие высшему.

Далее Плотин перечисляет доказательства совершенства космоса: земля полна разнообразных живых существ, всё вплоть до неба исполнено жизни, звёзды и светила движутся в порядке и круговращаются в космосе. Почему же они не должны обладать добродетелью? Им не мешают те вещи, что делают дурными людей: страсти, телесные немощи, нужда. Напротив, они вечно пребывают в досуге, мыслят и воспринимают Бога и других умопостигаемых богов. Как же наша мудрость может быть лучше их?

Наконец, он обращается к судьбе человеческих душ. Если они пришли в мир по принуждению мировой Души, то как принуждённые могут быть лучше той, что принудила? Ибо в душах правящее начало выше. Если же они пришли по собственной воле, то в чём упрёк миру, который даёт и возможность уйти, если он не нравится? Более того, если этот космос таков, что в нём возможно обрести мудрость и жить, находясь здесь, согласно тем высшим принципам, то разве это не свидетельствует о его прямой зависимости от них? Космос, таким образом, есть не тюрьма, а школа и храм, где через созерцание его порядка душа может восходить к своему источнику. Этот аргумент направлен против всякого мировоззренческого пессимизма и утверждает имманентную ценность упорядоченного природного целого как пути к трансцендентному.

9. Об оправдании неравенства, божественном промысле и гностической гордыне.

Плотин переходит к ответу на конкретные моральные возражения против устройства мира, такие как неравенство в богатстве и бедности. Он утверждает, что подлинно достойный человек не ищет равенства в этих внешних вещах и не считает обладателей многого превосходящими себя. Его стремление иное, и он оставляет подобную погоню другим. Жизнь здесь двояка: для достойных она устремлена к высшему, для большинства людей – более человечна и тоже делится на тех, кто помнит о добродетели, и дурную толпу, служащую по необходимости более порядочным. Преступления, слабости и страсти в мире столь же естественны, как ошибки у детей, ещё не достигших зрелости души. Сам мир можно уподобить гимнасию, где есть победители и побеждённые, и в этом также есть свой порядок. Для бессмертной души даже несправедливость или убийство со стороны другого не есть конечное зло; более того, закон позволяет покинуть общество, если оно не нравится.

Важно, признаёт Плотин, что в мире есть суды и наказания. Как же можно порицать град, который каждому воздаёт по заслугам? Здесь добродетель почитается, а порок получает должное бесчестие. Боги не только присутствуют в виде изваяний, но и сами взирают свыше, легко, как говорит Платон, избегая ответственности перед людьми, ибо они ведут всё от начала к концу в порядке, даруя каждому подобающий жребий согласно воздаянию за предшествующие жизни. Кто этого не понимает, тот невежественно дерзок в божественных делах.

Затем Плотин излагает позитивную программу: следует стремиться стать наилучшим самому, но не думать, что лишь ты один способен на это. Надо верить, что и другие люди могут быть лучшими, а также добрые демоны, и тем более боги – как пребывающие здесь, взирающие туда, и в первую всем – Владыка всего этого мира, блаженнейшая Душа. Затем надлежит воспевать умопостигаемых богов, а над всеми – великого Царя тамошнего, являющего своё величие именно в множестве богов. Ибо сила Бога познаётся не в сведении к одному, а в указании на обширность божественного, насколько он сам её явил, оставаясь тем, кто он есть, он производит многих, всех зависящих от него, через него и от него сущих.

И этот космос существует через Него и взирает на Него. Каждый бог пророчествует людям и использует то, что им любезно. Если же они не суть то, что есть Он, – такова их природа.

Далее следует суровая критика гностической гордыни. Если же ты, человек, желаешь смотреть свысока и важничать, считая себя не худшим, то знай: чем кто лучше, тем он благосклоннее ко всем, в том числе к людям. Достоинство должно быть в меру, без грубости, восходя лишь настолько, насколько позволяет наша природа, признавая, что и другим есть место у Бога, а не одному тебе рядом с Ним. Иначе, возомнив себя единственным избранным, ты лишь воспаришь в сновидениях, лишив себя возможности стать насколько может душа человека подобной Богу. А может она настолько, насколько ведёт её ум; что же выше ума – уже вне ума.

Неразумные люди легко поддаются таким речам, внезапно слыша, что станешь лучше всех не только людей, но и богов (ибо в людях велика самонадеянность). И человек, прежде скромный и простой, услышав: «Ты – сын Бога, а другие, кого ты чтил, – не сыны, и почтенные ими отцы – ничто, а ты сильнее и неба, ничего для того не сделав», – поддаётся, особенно когда другие подхватывают это. Это подобно тому, как если бы среди не знающих счёта человек, не знающий, что такое тысяча локтей, лишь воображал бы, что тысяча – большое число, и считал бы себя тысячелоктевым, а других – пятилоктевыми.

И наконец, Плотин задаёт убийственный риторический вопрос: если, как утверждают гностики, Бог печётся о вас, то почему же Он небрежёт всем космосом, в котором и вы пребываете? Если Ему недосуг или неприлично взирать вниз, то, взирая на вас, разве Он не взирает вовне? А если не взирает вовне, чтобы не видеть космос, то и вас не видит. Но вы в Нём не нуждаетесь? Однако космос нуждается и знает Его порядок, и знают те, кто в нём, как в нём пребывать и как – там. И мужей, что дружны с Богом, кротко переносящих то, что нисходит на них от космоса по необходимости от движения всего (ибо надлежит взирать не на прихоть каждого, а на целое), чтящих каждого по достоинству и всегда стремящихся туда, куда стремятся все способные к тому. Многое там стремится, и достигшие блаженны, а прочие имеют подобающий им удел, насколько возможно. Но они не присваивают себе единолично эту способность, ибо то, что они заявляют как обладание, на деле – не обладание. Многие, зная, что не имеют, говорят, что имеют, и думают, что имеют, не имея, и что лишь они обладают тем, чем они одни не обладают.

10. О методе полемики и высшей нелепости гностического мифа.

Завершая трактат, Плотин указывает, что при желании можно было бы привести ещё множество, а точнее, бесчисленные доводы в защиту каждого положения, демонстрируя, как всё обстоит на деле. Однако его удерживает некое чувство стыда перед некоторыми друзьями, которые, познакомившись с этим гностическим учением раньше, чем сблизились с ним, остаются, он не знает почему, приверженцами его. При этом сами гностики не стесняются – желая, чтобы их мнения считались истинными и заслуживающими доверия, или же искренне веря в их истинность – говорить то, что говорят. Но Плотин пишет не для них (ибо нет пользы в том, чтобы их переубеждать), а для своих знакомых, чтобы те не терпели беспокойства от их притязаний, основанных не на доказательствах (ибо откуда им взяться?), а на голом упрямстве.

Плотин отмечает, что существует иной способ полемики, которым можно было бы защищать древних и божественных мужей от поношения тех, кто дерзает хулить их правильно и в согласии с истиной сказанные слова. Такой способ исследования следует оставить. Ибо тем, кто точно поймёт сказанное здесь, будет ясно и обо всём остальном, как оно обстоит. Но одно следует сказать в заключение, и это превосходит всякую меру нелепости, если только это можно назвать нелепостью.

Воспроизводя гностический миф, Плотин доводит его абсурдность до предела: утверждая, что душа склонилась вниз и что некая «Премудрость» (София) – будь то сама душа, начавшая это, или причина такой премудрости, или же они тождественны – они говорят, что все прочие души сошли вместе с ней и являются членами этой премудрости. Эти-то души, по их словам, и облеклись в тела, например, человеческие. А та самая, ради которой и они сошли, – её, говорят они, опять-таки не сошла, то есть не склонилась, но лишь озарила тьму, и от неё затем возникло отображение в материи. Потом, вылепив из этого отображения ещё одно отображение уже здесь, из материи или материальности (или как они это ни назови), говоря то одно, то другое и нагромождая множество имён для затемнения смысла, они порождают так называемого у них Демиурга и, оторвав его от матери, заставив создать мир, низводят его до последних пределов отображений, – так что сильно поносит того, кто это написал.

Этим саркастическим резюме гностического мифотворчества Плотин подводит итог: учение это не только противоречиво и заимствовано, но и достигает вершины бессмысленности в своей собственной мифологической структуре, порождая бесконечные и ненужные сущности (эйдола эйдолон) и затем хуля собственное же порождение. Это есть окончательный приговор со стороны философского разума, требующего ясности, простоты и внутренней согласованности, против произвольного и затемнённого мифологизма, прикрывающегося претензией на высшее знание.

11. Разбор внутренних противоречий гностического мифа.

Начиная заключительную критику, Плотин детально разбирает гностический миф о Софии и её «излучении», выявляя его внутреннюю несостоятельность на каждом шагу. Первый вопрос: если она не сошла, а лишь озарила тьму, то как можно говорить, что она «склонилась»? Если от неё что-то истекло, подобно свету, это ещё не значит, что она сама склонилась. Разве что если что-то уже лежало внизу, а она приблизилась к нему пространственно и, став близко, озарила. Но если она, оставаясь на своём месте, озарила, не приложив к этому усилий, то почему озарила только она, а не более могущественные, чем она, сущности? Если же она смогла озарить благодаря тому, что замыслила мир, то почему, озарив, она не создала мир сразу, а остановилась на порождении призраков?

Далее, и сам этот замысел мира, их так называемая «чужая земля», созданная высшими силами, по их же словам, не привёл к склонению тех, кто её создал. Затем: как материя, будучи озарённой, производит душевные призраки, а не природу тел? Призрак души вообще не нуждался бы во тьме или материи, а, возникнув, следовал бы за своим творцом и был бы с ним связан.

Затем вопрос: это призрак – сущность или, как они говорят, мысленный образ? Если сущность, то чем она отличается от своего источника? Если же это иной вид души, и если та была разумной, то, возможно, эта – растительная и порождающая. Но если так, то как она ещё может творить ради почёта, а тем более – из дерзости и наглости? И вообще, всякое творение через фантазию, а тем более через расчёт, исключается. Да и к чему было ещё создавать творца из материи и призрака? Если же это мысленный образ, то, во-первых, надо указать источник этого термина; во-вторых, как он существует, если не наделить сам мысленный образ способностью творить? Но при таком вымысле – как возможно творение? Сначала это, потом то – словно они говорят с полной произвольностью.

И наконец, самый простой и разоблачительный вопрос: почему первым был создан огонь? Этот внезапный и наивный вопрос обрывает сложные спекуляции, возвращая к элементарной необоснованности их космогонической схемы. Вся конструкция оказывается произвольным нагромождением сущностей, лишённым внутренней необходимости и логической связности, что и демонстрирует её философскую несостоятельность. Этот метод критики, разбирающий теорию на составные части и показывающий их нестыковку, остаётся классическим образцом рациональной полемики против догматического мифотворчества.

12. О невозможности творения по памяти и истинных причинах космоса.

Плотин продолжает критику, сосредотачиваясь на нелепости творческого акта гностического Демиурга. Согласно их мифу, этот только что возникший призрак (эйдолон) принимается за творение по памяти (мнэмэ) того, что он видел. Но, возражает Плотин, в принципе не существовало ни его самого, ни его «матери» (Софии), чтобы им было что видеть! Если же допустить это, то возникает вопиющее противоречие: сами гностики признают, что их собственные, подлинные души, пришедшие в этот мир, – не призраки, а истинные души, – лишь с трудом и едва ли одна-две из них могут оторваться от мира и с великим трудом восстановить в памяти то, что когда-то видели. Как же тогда этот материальный призрак, только что возникший, и к тому же, как они говорят, смутный, может не только вспомнить те вещи или свою мать, но и получить понятие о том мире и даже понять, из чего следует творить? Откуда, например, взялась мысль создать первым именно огонь? Разве он решил, что это нужно? Но почему не что-то иное? Если он мог создать огонь, просто подумав о нему, то почему, подумав о мире (а сначала надо было подумать именно о целом), он не создал мир весь сразу, одним махом? Ведь и огонь, и всё прочее уже содержалось в этой мысли.

Плотин противопоставляет этому искусственный, ремесленный образ творения естественному, природному. Гностический Демиург действует как ремесленник, последовательно собирающий части, подобно ремесленнику или художнику, как если бы он был изобретателем, скажем, цитры, которой ранее не существовало. Такие искусства (технэ) вторичны по отношению к природе и космосу. В природе же всё происходит иначе: когда образуются живые существа, не возникает сначала огонь, потом каждый элемент, потом их смешение. Нет, происходит облечение и очертание, накладывающее отпечаток на менструальной крови, сразу формирующее всё живое целое. Почему же там материя не была сразу обведена отпечатком мира, в котором были бы уже и земля, и огонь, и всё остальное? Возможно, они скажут, что сами бы так создали мир, пользуясь более истинной душой, а тот Демиург так создать не умел. Но это абсурдно: предусмотреть величину неба, точнее, его именно такую величину, наклон зодиака, движение планет, устроение земли так, чтобы можно было указать причины, почему всё так, – это не дело призрака, а явно результат силы, исходящей от наилучшего. Что, кстати, они и сами невольно признают.

Далее Плотин возвращается к ключевому моменту – «озарению тьмы». Если озарение необходимо, то оно либо согласно природе, либо вопреки природе. Если согласно природе, то так было всегда (и космос вечен). Если же вопреки природе, то противоестественное уже существует «там», в умопостигаемом, и зло предшествует этому миру; и не космос причина зол, а тамошние вещи – ему; и душа приносит зло не отсюда, а от себя самой. И рассуждение неизбежно возведёт космос к первым причинам. То же и с материей: откуда она явилась? Ибо душа, склонившись, уже увидела, как они говорят, существующую тьму и озарила её. Но откуда же сама тьма? Если же они скажут, что она сама произвела её, склонившись, то, значит, не было того, куда бы она склонилась, и не тьма была причиной склонения, а сама природа души. Но это то же самое, что и предыдущие необходимости. Следовательно, причина опять-таки в первоначалах.

Таким образом, все попытки гностиков вывести зло и несовершенство из некоего промежуточного падения или заблуждения ведут к логическому тупику, заставляя в конечном счёте искать причину либо в вечной природе высших начал (что ведёт к признанию необходимости и вечности космоса), либо в них же как источнике зла (что разрушает их же концепцию блага). Плотин последовательно показывает, что его стройная и экономная система, восходящая от совершенного космоса к простому Единому, логически неизбежна и не оставляет места для произвольных и противоречивых мифологем.

13. О невежестве хулящих космос и природе зла.

Тот, кто порицает природу космоса, не ведает, что творит, и не понимает, куда заводит его эта дерзость. Невежество это проистекает из незнания порядка последовательных начал: первых, вторых, третьих и так вплоть до последних. Не должно поносить худшее из-за лучшего, но следует кротко согласиться с природой всего, самому устремляясь к первому и оставив трагедию мнимых ужасов в сферах космоса, которые, в сущности, творят для них всё благостным. Ибо что страшного в них, чтобы пугать неискушённых в рассуждениях, не слышавших образованного и гармоничного знания? Не потому ли, что тела их огненны? Но страшиться надо соразмерно целому и с оглядкой на землю, а взирать следует на их души, коим и они, несомненно, желают быть почтенными. Да и тела их, превосходящие величиной и красотой, содействуют и помогают происходящему по природе, чему никогда не быть, пока есть первые начала, и они дополняют целое, будучи великими частями вселенной. Если человек имеет некое достоинство перед прочими животными, то тем более эти светила, пребывающие во всём не ради тирании, а ради того, чтобы давать миру порядок и строй.

А то, что говорят о происходящем от них, следует считать знамениями грядущего. Происходящее же бывает различным и зависит от случайностей (ибо невозможно, чтобы с каждым случалось одно и то же), от сроков рождений, от мест, весьма удалённых друг от друга, и от состояний душ. Не должно вновь требовать, чтобы все были хороши, и, поскольку это невозможно, не спешить порицать, словно эти вещи ничем не отличаются от тех. И зло не должно считать чем-то иным, кроме как недостаточным в отношении разумения и меньшим благом, всегда движущимся к меньшему. Как если бы кто называл природу злом, потому что она не есть ощущение, а ощущающее – потому что оно не есть разум. Иначе они будут вынуждены признать, что и там есть зло: ибо и там душа хуже ума, а ум – меньше иного.

Этим финальным рассуждением Плотин не только защищает космос, но и даёт онтологическое определение зла. Зло – не положительная сущность, а недостаток, лишённость, ослабление блага, необходимо возникающее при удалении от Первоначала. Оно не врывается в мир извне через злую волю, а проистекает из самой структуры бытия как его последний и наименее совершенный предел. Поэтому порицать мир за наличие зла – значит не понимать самой природы иерархической реальности. Истинная задача – не хулить низшее, а устремляться к высшему, преодолевая в себе то самое «движение к меньшему», которое и есть корень всякого несовершенства. В этом заключён глубокий этический императив: вместо того чтобы проецировать своё недовольство на мироздание, следует заняться самосовершенствованием, признавая космос необходимым и прекрасным отражением высшего Блага.

14. О магических практиках и истинной философской простоте.

Особое негодование Плотина вызывает магический и теургический аспект гностического учения, который, по его мнению, особенно ярко демонстрирует его несостоятельность и профанацию высшего. Он обличает практику заклинаний (эпаойда), которые гностики адресуют не только душам, но и высшим сущностям. Что они делают, как не колдовство, чары и попытки убедить и подчинить разумом эти сущности, чтобы те повиновались словам? Они полагают, что тот, кто искуснее в произнесении определённых заклинаний, звуков, напевов, выдохов и шипений, может магически воздействовать на умопостигаемое. Но если они не хотят признавать это колдовством, то как могут бестелесные сущности подчиняться голосам? Таким образом, те, кто стремится придать своим речам больше величия, сами того не замечая, лишают величия те самые сущности, к которым взывают.

Переходя к медицинским претензиям, Плотин разбирает утверждения об изгнании болезней как демонов. Если бы они говорили об очищении через воздержание и умеренный образ жизни, как учат философы, это было бы правильно. Но они, предполагая, что болезни суть демоны, и утверждая, что могут изгонять их заклинаниями, кажутся более внушительными в глазах толпы, восхищающейся силой магов, но не убеждают здравомыслящих. Ибо причины болезненны очевидны: усталость, пресыщение, недостаток, разложение, вообще изменения, берущие начало извне или изнутри. Об этом свидетельствуют и методы лечения: когда желудок очищается или даётся лекарство, болезнь выходит наружу; кровопускание или голод также исцеляют. Что же тогда происходит с демоном? Если он проголодался от лекарства или растворился, или вышел целиком, или остался внутри? Если остался, то почему при его присутствии болезнь прекращается? Если вышел, то почему? Разве что потому, что он питался болезнью. Значит, болезнь была отлична от демона. Далее: если демон входит без причины, почему мы не болеем всегда? Если же для входа нужна причина, то зачем нужен демон для самой болезни? Причина лихорадки сама по себе достаточна, чтобы её произвести. Смешно предполагать, что одновременно с причиной тут же как бы подставляется готовый демон.

Плотин подчёркивает, что цель его критики ясна: именно ради этого он и упомянул об этих демонических теориях. Остальное он оставляет читателям для самостоятельного изучения и наблюдения, с одним ключевым критерием: вид философии, который исповедует он сам, наряду со всеми прочими благами являет простоту нрава вместе с чистым мышлением, стремится к достоинству, а не наглости, к разумной отваге с большой осмотрительностью, осторожностью и величайшей осмотрительностью. Всё же прочее должно быть сопоставлено с этим образцом. Учение же их, напротив, устроено совершенно противоположным образом во всём. Ибо больше нечего сказать; так следует нам говорить о них.

Этим заключением Плотин не просто критикует конкретные практики, а устанавливает фундаментальный водораздел между подлинной философией, ищущей внутреннего преображения через понимание и этическую практику, и гностическим синкретизмом, замещающим это понимание внешним ритуалом, магией и горделивыми спекуляциями. Истинная мудрость сопряжена со скромностью, осторожностью и чистотой ума, тогда как ложное знание ведёт к самонадеянности и профанации священного. Этот пассаж звучит как вневременное предостережение против подмены духовного роста оккультными техниками и интеллектуальной гордыней.

15. О нравственных последствиях гностического учения.

Завершая трактат, Плотин ставит ключевой вопрос о нравственном и психологическом воздействии гностических доктрин на души слушателей, убеждённых презирать космос и всё в нём сущее. Это воздействие он рассматривает в контексте двух основных жизненных ориентаций (аирэсэис): одна полагает целью телесное удовольствие, другая избирает прекрасное и добродетель, влечение к которым укоренено в Боге и ведёт к Богу. Эпикур, упразднив промысел, призывает преследовать удовольствие и наслаждение как единственное оставшееся. Гностическое же учение, по мнению Плотина, действует ещё более пагубно и дерзко: понося самого Владыку промысла и сам промысел, бесчестя все здешние законы и добродетель, открытую за всё течение времени, а также относя к смеху само воздержание (сопросинэ), оно добивается того, чтобы здесь не усматривалось никакое благо. Тем самым оно упраздняет и воздержание, и врождённую в нравах справедливость, совершенствуемую разумом и упражнением, и вообще всё, благодаря чему человек мог бы стать достойным.

Таким образом, последователям этого учения остаётся лишь удовольствие, забота лишь о себе, отказ от общности с другими людьми и погоня за одной лишь полезностью – если только кто-то своей природой не окажется сильнее этих речей. Ибо в этой системе для них нет ничего прекрасного, но есть нечто иное, что они когда-нибудь станут преследовать. Хотя им следовало бы, уже познав это отсюда, стремиться туда, а стремясь, сначала достигнуть праведности здесь, ибо они пришли от божественной природы. От той природы, что внемлет прекрасному и презирает телесное удовольствие. Тем же, кто не причастен добродетели, вовсе не двинуться к тем высотам.

Показательно и то, что они не создали никакого учения о добродетели, полностью пренебрегли рассуждением о ней: не говорят, что она такое, сколько её видов, не рассматривают множество прекрасных вещей, открытых в речах древних, не указывают, из чего она состоит и как обретается, как врачуется и очищается душа. Ведь сказать «взирай на Бога» не приносит пользы, если не учит, как именно взирать. Ибо что мешает, скажет кто-нибудь, взирать и при этом не воздерживаться ни от каких удовольствий или быть необузданным в гневе, помня лишь имя Бога, но будучи охваченным всеми страстями и не пытаясь ни одну из них изгнать? Добродетель же, восходя к цели и вселившись в душу вместе с рассудительностью, являет Бога. Без же подлинной добродетели Бог есть лишь имя.

Этим финальным аккордом Плотин обнажает главную опасность гностицизма: его разрушительное воздействие на этику. Отрицая ценность космоса, его законов и традиционной добродетели, учение это подрывает саму основу нравственного совершенствования, оставляя человека во власти страстей под прикрытием ложной духовности. Истинный путь к божественному лежит не через презрение к творению, а через воспитание в себе справедливости, воздержания и разумения внутри этого мира, который сам есть образ высшего Блага. Таким образом, трактат завершается утверждением неразрывной связи космологии, этики и теологии: познание Бога невозможно без нравственного очищения, а нравственное очищение невозможно без признания благости и порядка мироздания.

16. О нечестии презрения к миру и его богам.

Плотин завершает трактат всесторонним обличением нечестия, заключённого в гностическом презрении к космосу и его богам. Он утверждает, что само это презрение не только не способствует становлению благим, но является признаком и причиной порочности. Всякий дурной человек и прежде того готов презирать богов; и не каждый, прежде чем стать дурным, презирает их, но сам факт презрения уже делает его таковым. Более того, даже их предполагаемое почитание умопостигаемых богов становится бесчувственным и лицемерным. Ибо тот, кто имеет любовь и родство к чему бы то ни было, с любовью принимает и детей того, кого любит как отца. А всякая душа – дитя того Отца. Души же, пребывающие в этих светилах, – разумны, благи и гораздо более сопряжены с умопостигаемым, чем наши. Ибо как мог бы этот космос быть отрезанным от него? И как – боги в нём?

Возвращаясь к теме промысла, Плотин вскрывает очередное противоречие. Утверждать, что промысел не простирается на здешние вещи или на что-либо, – как это благочестиво? И как это согласуется с их же словами, что Он печётся только о них? Печётся ли о них, когда они там, или и когда они здесь? Если там, то как они сюда пришли? Если здесь, то как они ещё здесь? И как Он Сам не присутствует здесь? Ибо откуда Он узнает, что они здесь? И как узнает, что они, будучи здесь, не забыли Его и не стали дурными? Если же Он знает тех, кто не стал дурным, то знает и тех, кто стал, чтобы отличить их от первых. Следовательно, Он присутствует всем и будет в этом космосе, каким бы ни был Его способ присутствия. А значит, и космос будет причастен Ему. Если же Он отсутствует для космоса, то отсутствует и для вас, и вы не могли бы говорить ни о Нём, ни о последующих сущностях.

Но если к вам приходит некий промысел оттуда, или что вы там ни хотите, то и космос имеет оттуда же и не оставлен, и не будет оставлен. Ибо промысел и причастность к целому гораздо больше, чем к частям, и тем более от той Души. Об этом свидетельствует само бытие космоса и его разумное устроение. Кто из высокомерно неразумных столь упорядочен и разумен, как целое? Сопоставлять – и смешно, и весьма нелепо, и тот, кто сопоставляет не ради рассуждения, не избегнет нечестия. Да и исследовать это – дело не разумного, а слепого, совершенно лишённого и чувства, и ума и далёкого от того, чтобы видеть умопостигаемый космос, который не видит этот.

Плотин завершает величественным эстетическим и духовным аргументом. Какой музыкант, увидев гармонию в умопостигаемом, не придёт в движение, услышав её в чувственных звуках? Или какой знаток геометрии и чисел, увидев соразмерность, пропорцию и порядок зримо, не возрадуется? Ведь не одинаково видят одно и то же даже на картинах те, кто видит взором искусства, но, узнавая в чувственном подражание тому, что пребывает в мысли, они как бы взволнованно приходят в воспоминание об истинном; от этого-то переживания и рождаются влюблённости. Но если видящий красоту, хорошо переданную в лице, устремляется туда, то настолько ли вял будет умом и ни к чему иному не подвигнется тот, кто, видя все красоты в чувственном, всю соразмерность, этот великий порядок и являющийся в звёздах образ, хотя и далёких, – не размышляет отсюда и не объят благоговением, помышляя, сколь великое от сколь великих? Значит, он не постиг ни эти вещи, ни те не видел.

Этим финальным пассажем Плотин утверждает космос как необходимую и прекрасную школу души, путь к божественному через созерцание его порядка и красоты. Истинный философ, подобно музыканту или геометру, видит в чувственном мире отблеск умопостигаемых истин и, восхищаясь им, восходит к их источнику. Презрение же к миру есть признак глухоты и слепоты души, неспособной ни к истинному восприятию, ни к подлинному знанию. Так трактат замыкает круг: защита космоса оказывается не просто полемикой с оппонентами, но утверждением самого метода философского познания, основанного на любви, благоговении и способности видеть единство всего сущего в его иерархической гармонии.

17. О созерцании умопостигаемой сферы и природе красоты.

Плотин обращается к возможному источнику гностической неприязни к телесной природе – платоновской критике тела как помехи для души. Но, утверждает он, даже если они, услышав от Платона много порицаний в адрес тела, почувствовали к нему ненависть, им следовало бы мысленно отбросить эту телесность и увидеть остающееся: умопостигаемую сферу, заключающую в себе форму, лежащую в основе космоса, души в порядке, которые без тел дают величие, приводя умопостигаемое к протяжённости, так чтобы величием возникшего бесплотное уподобилось в возможности образцу. Ибо то, что там велико в возможности, здесь – в объёме.

И хотят ли они мыслить эту сферу движущейся, вращаемой божественной силой, имеющей начало, середину и конец всего, или же пребывающей в покое как ещё не управляющей чем-то иным, – хорошо было бы прийти к понятию души, управляющей этим всем. Затем, уже присоединив к ней тело, – так что она не пострадает, но даст иному, ибо не должно быть зависти у богов, – иметь так, чтобы каждое получало, что может, и так им мыслить согласно космосу, давая душе космоса столько силы, насколько она, сделав не прекрасную по себе телесную природу, насколько возможно для неё прекрасной, причастной красоте. Это и самих божественных душ приводит в движение.

Разве что они сами скажут, что не приводятся в движение и не видят различно безобразные и прекрасные тела. Но так они не видят различно и безобразные и прекрасные занятия, ни прекрасные науки, а значит, и не видят созерцаний, а значит, и Бога. Ибо через эти первые [прекрасные вещи] – те. Если же не эти, то и не те; после тех – эти прекрасны.

Когда же они говорят, что презирают здешнюю красоту, хорошо бы им было презирать красоту в детях и женщинах, чтобы не быть побеждёнными невоздержанностью. Но следует знать, что они не гордились бы, если бы презирали безобразное, а гордятся, сказав сначала, что оно прекрасно. И как они при этом расположены? Затем, что не одно и то же красота в части и в целом, во всех и во всём. Затем, что есть такие красоты и в чувственном, и в частичном, какие принадлежат демонам, так что приходится удивляться создавшему и верить, что это оттуда, и отсюда невозможно выразить ту красоту, не удерживаясь за эти [образы], но идя от них к тем, не понося эти. И если внутреннее тоже прекрасно, говорить, что они согласны друг с другом; если же внутреннее дурно, что они уступают лучшим. Но, возможно, не бывает так, чтобы нечто было по-настоящему прекрасным снаружи, будучи безобразным внутри. Ибо у кого внешнее все прекрасно, то это от того, что внутреннее им владеет. А те, кого называют прекрасными снаружи, будучи безобразными внутри, – ложны, и внешнюю красоту имеют ложную. Если же кто скажет, что видел поистине прекрасных снаружи, но безобразных внутри, я думаю, он не видел, а считает прекрасными других. Если же и так, то безобразие для них приобретённое, по природе же они прекрасны; ибо много здесь препятствий для достижения совершенства. Но целому, будучи прекрасным, что мешало быть прекрасным и внутренне? Да и тем, кому природа с самого начала не дала совершенства, тем, возможно, и не суждено достичь конца, так что они могут стать и дурными; но целое никогда не было дитятей, чтобы быть несовершенным, и не присоединялось к нему нечто приходящее и добавляющееся к телу. Ибо откуда? Оно всё уже имело. Да и к душе никто не мог бы что-то прилепить. Но если бы и уступили им это, то всё равно не зло.

Этим сложным рассуждением Плотин возвращает дискуссию в русло подлинно платоновской эстетики и онтологии. Красота чувственного мира – не обман и не ловушка, а необходимый отблеск высшей красоты, который должен не презираться, а служить ступенью для восхождения. Полнота и совершенство космоса как целого гарантированы его вечным происхождением от совершенного образца; его «внутреннее» (его душа и умопостигаемая форма) прекрасно, и потому его «внешнее» (телесное проявление) не может быть по-настоящему безобразным. Таким образом, этический императив заключается не в отвержении мира, а в правильном созерцании его красоты как пути к абсолютному Благу. Гностическое же презрение оказывается следствием непонимания этой иерархии и неспособности к подлинному созерцанию, которое одно только и открывает божественное как в малом, так и в великом.

18. О правильном отношении к космосу и его обитателям.

На возможное возражение, что их (гностиков) речи побуждают бежать от тела издалека, ненавидя его, а его (Плотина) речи удерживают душу при нём, Плотин отвечает яркой аналогией. Это подобно двум жителям одного прекрасного дома: один порицает его устроение и строителя, но остаётся в нём не меньше другого; другой же не порицает, а говорит, что строитель создал его весьма искусно, ожидая времени, когда уйдёт туда, где больше не будет нуждаться в доме. Первый же считает себя мудрее и готовее уйти, потому что знает, как говорить, что стены сложены из бездушных камней и брёвен и далеки от истинного жилища, не понимая, что разница лишь в том, как переносить необходимое, если даже и не делать вид, что тяготишься, спокойно любуясь красотой камней. Но следует пребывать в домах, имея тело, устроенные душой-сестрой, доброй, имеющей великую силу творить без труда.

Или же они считают должным называть братьями даже самых дурных, а солнце и небесные светила отказываются называть братьями, и душу космоса – безумными устами? С дурными, конечно, не подобает вступать в родство, но с теми, кто стал благим, и кто не есть тела, но души в телах, и так могущими обитать в них, чтобы быть как можно ближе к обитанию души всего в теле-целом. Это и значит – не разбиваться и не поддаваться внешним воздействиям, приятным или зримым, и даже если что-то жёсткое, не смущаться. Та [душа космоса] не поражается, ибо не имеет от чего; мы же, будучи здесь, добродетелью могли бы отталкивать удары уже величием мысли – одни меньшие, другие же и не поражающие, ставшие таковыми из-за силы. Приблизившись же к неподверженному ударам, мы подражали бы душе всего и звёзд, а придя в близость подобия, стремились бы к тому же, и то же было бы для нас в созерцании, поскольку и мы подготовлены прекрасными природами и заботами; им же это присуще изначально.

Не потому, что одни они говорят, будто могут созерцать, они будут созерцать больше, и не потому, что им, как они говорят, дано уйти, умерев, а тем – нет, ведь они вечно украшают небо. Ибо по неведению они говорят о том, что вне, что бы это ни было, и о том, каким образом душа всего заботится о бездушном.

Итак, возможно и не быть привязанным к телу, и становиться чистыми, и презирать смерть, и знать лучшее, и стремиться к тому, и не завидять другим, способным стремиться и всегда стремящимся, будто они не стремятся, и не страдать тем же, что и те, кто думает, что звёзды не божественны, ибо чувство говорит им, что они неподвижны. По этой же причине и сами они не думают, что видят природу звёзд вне, ибо не видят их душу, пребывающую извне.

Этим завершающим аргументом Плотин окончательно разводит подлинный философский аскетизм с гностическим отрицанием мира. Истинное освобождение – не в ненависти к дому-космосу и его Строителю, а в спокойном признании его красоты и искусности, в духовном упражнении, которое позволяет, находясь в нём, не быть им порабощённым. Нравственный и духовный прогресс заключается не в презрении к светилам как к «бездушным камням», а в распознавании в них одушевлённых братьев, в подражании их бесстрастному и упорядоченному бытию, и, в конечном счёте, в восхождении через созерцание космической гармонии к её умопостигаемому источнику. Гностическое высокомерие, таким образом, оказывается не признаком духовного превосходства, а симптомом глубокого невежества, неспособности увидеть душу в том, что кажется лишь материей.