Читать книгу Эннеады Плотина - Валерий Антонов - Страница 8

Περὶ τοῦ καλοῦ.

Онтология красоты как путь к себе.

Шестой трактат Плотина, посвященный природе прекрасного, представляет собой не просто эстетический трактат, но развернутую онтологическую карту реальности и одновременно руководство по духовной навигации. Его внутренняя логика разворачивается как восходящее движение от мира явлений к абсолютному принципу, где каждый шаг анализа красоты становится шагом самопознания души.

Исходный пункт – феноменологическое наблюдение: красота рассыпана по всем уровням бытия, от зримых форм до добродетелей и наук. Уже этот факт ставит ключевую проблему: что обеспечивает единство столь разнородных проявлений? Является ли красота единым трансцендентным принципом или набором случайных свойств? Плотин начинает с отрицания. Он последовательно демонтирует общепринятое объяснение через симметрию и соразмерность, показывая его несостоятельность как для простых явлений (свет, цвет), так и для сложных духовных феноменов (добродетель, истина). Этот критический разворот – не просто полемический прием, а фундаментальный методологический ход. Он очищает поле мысли от редукционизма, который пытается свести высшее к комбинации низшего. Симметрия оказывается не причиной красоты, а её возможным материальным носителем, который сам становится прекрасным только благодаря чему-то иному.

Этим «иным» является эйдос – умопостигаемая форма, причастность к которой и сообщает вещам красоту. Но Плотин углубляет платоническую схему «причастности», делая её динамичной и психологически насыщенной. Красота – это не статичное свойство, а *событие встречи* между душой и проступившим в материи эйдосом. Душа узнает красоту, потому что она сама – родственной природы. Её восторг и волнение суть анамнесис, воспоминание о своей истинной родине в умопостигаемом мире. Таким образом, эстетический опыт изначально оказывается опытом самоузнавания. Чувственная красота – это «тень» или «след», пробуждающий в душе тоску по подлинному.

Отсюда логичен переход к анализу красоты умопостигаемой – нравов, наук, добродетелей. Если красота тела – это победа формы над материей, то красота души – это победа единства над внутренней раздробленностью. Безобразие души трактуется не как позитивная сила, а как состояние загрязнения, смешения с низшим, утраты самоидентичности. Добродетель же есть очищение – возвращение души к самой себе, к её простой и световой природе. Этический идеал оказывается онтологическим: быть добродетельным – значит быть самим собой в высшем смысле, то есть соответствовать своей умопостигаемой сущности. В этом пункте этика, эстетика и онтология сливаются воедино: благо, истина и красота становятся разными именами одной реальности – действительности чистого, самотождественного бытия.

Апофеозом трактата является описание восхождения к самому Первому – Благу, которое есть и абсолютная Красота. Этот путь – не интеллектуальное умозрение, а мистический акт, требующий радикального «совлечения» всего наносного, всего, что душа наделала на себя в процессе нисхождения. Важнейшим оказывается парадоксальный принцип: видящее должно стать подобным видимому. Нельзя узреть Красоту, не став прекрасным; нельзя увидеть Бога, не став богоподобным. Поэтому конечный этап пути – это не пассивное созерцание, а активное самотворчество. Душа должна стать скульптором самой себя, отсекая всё лишнее, пока не явится её собственный сияющий лик. Внутреннее преображение – не моральное предписание, а эпистемологическое условие познания высшей реальности.

Современное звучание мысли Плотина раскрывается в нескольких аспектах:

1. .Критика редукционизма:. В эпоху доминирования научных объяснений, сводящих сложное к простому, Плотин напоминает, что высшие феномены (смысл, ценность, красота) не могут быть адекватно поняты через анализ их материальных носителей. Эстетический опыт сопротивляется полной натурализации.

2. .Этика как онтология:. В противовес релятивизму или утилитаризму, Плотин обосновывает добродетель не общественным договором или пользой, а соответствием глубинной природе человека как умного существа. Нравственность – это реализация своего подлинного «Я», а не следование внешним правилам.

3. .Экологичность восприятия:. Идея о том, что душа радуется в красоте встрече с родственным, имеет экологическое измерение. Если мир прекрасен как воплощение разумных эйдосов, а наша душа – их родственница, то разрушение мира есть не просто практическая ошибка, а акт саморазрушения, разрыв связи с собственной сущностью.

4. .Познание как со-творчество:. Принцип «подобное познается подобным» бросает вызов идеалу объективного, дистанцированного знания. Понимание в сфере смыслов и ценностей требует личного вовлечения, внутреннего изменения и своего рода духовного резонанса между познающим и познаваемым.

5. .Духовный путь как интроспекция:. Призыв «бежать в отечество» и «обратиться внутрь» актуален в мире, перенасыщенном внешними стимулами и информационным шумом. Плотин указывает, что источник смысла и подлинности находится не в накоплении внешних впечатлений, а в углублении во внутреннее пространство, где пребывает связь с абсолютным.

Таким образом, трактат Плотина «О прекрасном» – это манифест духовного идеализма, где красота выступает универсальным языком, на котором говорит с душой высшая реальность. Путь к прекрасному оказывается путём к себе – но не к эмпирическому, а к трансцендентному «Я», которое есть частица божественного Ума. В этом путешествии этическое очищение, эстетическое наслаждение и метафизическое познание сходятся в одну точку – точку экстатического узнавания, где душа, наконец, видит и то, что она искала, и то, чем она всегда, в глубине, была.

1. О природе прекрасного: критика теории симметрии и поиск абсолютного принципа.

Шестая эннеада Плотина открывается фундаментальным вопросом: что есть прекрасное? Философ начинает с индуктивного наблюдения: прекрасное проявляется в различных сферах – в зримом (тела, формы), в слышимом (гармония речей и мелодий), а также в нравственных поступках, характерах, науках и добродетелях. Уже эта классификация указывает на иерархию: от чувственного к умопостигаемому. Однако возникает ключевая дилемма: является ли красота единым принципом, пронизывающим все уровни бытия, или же в каждом классе явлений она имеет иную природу? Особенно острым этот вопрос становится при сравнении красоты тел, которая кажется привходящей и изменчивой («тела являются то прекрасными, то не прекрасными»), и красоты добродетели, которая представляется сущностной и самодостаточной.

Для решения этой проблемы Плотин сначала обращается к наиболее распространенному и, казалось бы, очевидному объяснению чувственной красоты – теории симметрии. Согласно ей, прекрасное в телах и сложных композициях есть соразмерность частей друг другу и по отношению к целому, дополненная благозвучием или приятным цветом. Однако Плотин последовательно демонтирует эту теорию с помощью ряда логических контраргументов. Во-первых, если красота есть исключительно свойство сложного и соразмерного, то простое (ἁπλοῦν) по определению не может быть прекрасным. Но это противоречит опыту: сияние солнца, блеск золота, молния в ночи, отдельный прекрасный звук в мелодии – все это суть простые явления, чья красота не может быть сведена к внутренним пропорциям, ибо они не имеют частей. Во-вторых, даже в сложных объектах теория симметрии терпит крах при анализе частей: если целое прекрасно лишь благодаря соразмерности, то его части, взятые сами по себе, красоты лишены. Но это абсурдно, ибо целое не может быть составлено из безобразных элементов, оно должно «всецело охватывать красоту». В-третьих, и это самый убедительный аргумент, один и тот же объект с неизменными пропорциями может казаться нам то прекрасным, то нет. Следовательно, красота не тождественна симметрии, а является чем-то иным, что делает саму эту симметрию прекрасной.

Этот критический заход приводит Плотина к необходимости радикального расширения горизонта исследования. Если теория симметрии несостоятельна даже для тел, то она совершенно неприменима к высшим формам красоты. Что есть соразмерность в благих поступках, справедливых законах, математических теоремах или, тем более, в уме (νοῦς), пребывающем в чистом единстве? Добродетель души, истинно более прекрасная, чем телесная форма, не является композицией размеров или чисел. Можно ли говорить о «пропорции» между частями души или между умопостигаемыми понятиями? Более того, согласие и гармония (ὁμολογία, συμφωνία) могут быть и у пороков, что доказывает: сама по себе внутренняя согласованность не тождественна красоте и благу. Таким образом, общепринятое объяснение оказывается поверхностным и не затрагивающим сути.

Логика рассуждения Плотина подводит к неизбежному выводу: должен существовать некий абсолютный, единый принцип красоты (αὐτὸ δείξει – «оно само покажет себя»), предшествующий всем ее частным проявлениям и сообщающий им их прекрасный характер. Чувственные вещи прекрасны не сами по себе, а благодаря причастности (μεθέξει) этому высшему началу. Красота, таким образом, понимается не как атрибут материальной организации, а как сияние иного, высшего порядка бытия, пронизывающее и оживляющее соразмерную форму, но не сводимое к ней. Это «нечто иное» (ἄλλο), присутствующее в телах и заставляющее душу узнавать себя, обращаться к нему, тянуться к нему и радоваться его созерцанию, есть эманация Единого-Блага, которое тождественно Прекрасному само по себе. Современное звучание этой критики заключается в отказе от редукционистских объяснений эстетического опыта, будь то биологические, социологические или формальные. Плотин напоминает, что переживание прекрасного всегда содержит момент трансценденции, выхода за пределы чистой данности объекта, и указывает на метафизический голод души, которая в красоте мира ищет отблеск абсолютной и простой совершенной Истины.

2. О душевном узнавании и причастности как основе красоты.

Второй этап рассуждения Плотина посвящен положительному определению того, что же делает тело прекрасным, и прояснению механизма восприятия красоты душой. Отказавшись от объяснения через симметрию, философ обращается к динамике встречи души с прекрасным объектом. Это встреча узнавания: душа, «словно заранее зная», тотчас постигает красоту, одобряет ее, «словно прилаживается» к ней, испытывая радость и волнение. Напротив, при столкновении с безобразным она содрогается, отрицает, отстраняется, ощущая чуждость и несогласие. Этот психологический феномен – ключ к метафизике прекрасного. Реакция души не случайна; она вытекает из ее природы. Душа по своей сущности принадлежит высшему, божественному порядку бытия (τῆς κρείττονος ἐν τοῖς οὖσιν οὐσίας). Поэтому, когда она видит в чувственном мире нечто родственное или след (ἴχνος) этого родства, она приходит в восторг, обращается к самой себе и вспоминает о своем истинном происхождении и своей сути. Красота, таким образом, выступает как анамнесис – воспоминание, пробуждающее душу от сна погруженности в материю.

Но что обеспечивает это родство между здешними прекрасными телами и высшими, умопостигаемыми «тамошними» красотами? Ответ – причастность (μετοχή). Чувственно прекрасное есть прекрасное не само по себе, а благодаря причастности эйдосу, форме-идее (εἶδος, λόγος). Здесь Плотин вводит онтологическую пару: форма и бесформенная материя (ὕλη). Безобразное определяется двояко: как то, что совершенно лишено формы и разумного принципа (ἄμοιρον λόγου καὶ εἴδους), и как то, где материя не полностью подчинена форме, сопротивляется ей. Следовательно, красота есть торжество формы над материей, просвечивание разумного образца в чувственном. Эйдос, нисходящий от божественного, упорядочивает множество частей, приводит их к единству, согласованности (ὁμολογία) и целостности (μία συντέλεια). Именно это внесенное извне единство, это сияние формы в материальном, и есть красота тела (τὸ καλὸν σῶμα γίγνεται λόγου ἀπὸ θείων ἐλθόντος κοινωνίαι). Она может проявиться и в сложном целом (дом со всеми частями), и в простом элементе (отдельный камень), будучи дарована как природой, так и искусством.

Таким образом, внутренняя логика аргументации переходит от критики имманентных теорий (симметрия) к утверждению трансцендентного принципа. Красота – не свойство композиции как таковой, а ее одухотворенность, ее способность стать проводником высшего, единого смысла. Душа радуется, потому что видит в этом единстве отсвет своего собственного, умопостигаемого дома. Современное звучание этого подхода раскрывается в понимании эстетического опыта как встречи с осмысленностью: прекрасный объект воспринимается не просто как набор качеств, а как целостное, осмысленное высказывание, обращенное к глубинным слоям сознания. Плотин, по сути, описывает красоту как феномен, в котором преодолевается разрыв между материальным и идеальным, а восприятие становится актом познания и самопознания.

3. О внутреннем критерии и трансцендентном происхождении красоты.

Далее Плотин углубляет анализ, рассматривая механизм суждения души о прекрасном и распространяя принцип причастности на все виды чувственной красоты. Способность суждения о прекрасном отнесена к особой внутренней силе души (ἐπ᾽ αὐτῶι δύναμις τεταγμένη), которая является верховным арбитром в своей области. Эта сила действует особенно верно, когда вся душа в согласии с ней выносит суждение, «словно соразмеряя» воспринимаемое с внутренним, присущим ей самой эйдосом и используя его как канон, мерило прямого. Здесь Плотин вводит важнейшую концепцию: душа обладает врожденным, трансцендентным прообразом прекрасного (τὸ ἔνδον εἶδος), который служит эталоном для оценки всего внешнего. Это объясняет, почему архитектор может признать дом прекрасным: он соразмеряет материальное строение с бестелесным, неделимым (ἀμερὲς) эйдосом дома, пребывающим в его уме. Внешняя красота есть, таким образом, «разделившийся в массе внешней материи» внутренний эйдос.

Процесс восприятия подробно описан: чувство (αἴσθησις) схватывает эйдос, уже воплотившийся в теле, победивший бесформенную природу и великолепно возвышающийся над другими формами. Затем душа, «собрав это воедино», восходит от множественности к единству и вносит этот теперь уже неделимый образ внутрь себя, где он находит созвучие, соответствие и родство (σύμφωνον, συναρμόττον, φίλον). Аналогия с моральной сферой проясняет эту мысль: как доброму мужу приятно видеть в юноше след добродетели, созвучный истинному внутреннему образу, так и душа радуется встрече с любым воплощенным эйдосом. Этот механизм объясняет красоту простых явлений. Красота цвета, например, есть победа формы и разума (λόγου καὶ εἴδους) над темнотой материи через присутствие бестелесного света. Огонь прекрасен, ибо среди стихий он занимает высшее положение, наиболее тонок и близок к бестелесному, не смешиваясь с другим, но сам сообщая другим тепло и цвет. Он светится, будучи эйдосом в чистейшем виде. То, что не может удержать свет, теряя форму цвета, перестает быть прекрасным. Точно так же и гармонии в звуках, будучи незримыми числовыми отношениями (ἀριθμοῖς ἐν λόγωι), производят зримые красивые мелодии лишь тогда, когда служат созданию господствующего эйдоса, а не являются произвольными.

Таким образом, вся чувственная красота – от гармонии до сияния – оказывается воплощением разумного принципа, формой, излившейся из высшего мира и одухотворившей материю. Это «идолы и тени» (εἴδωλα καὶ σκιαί), выбежавшие в материю, чтобы ее украсить и восхитить душу своим явлением. Логика рассуждения подводит к выводу, что истинным объектом любви души является не чувственный образ сам по себе, а проступающий через него умопостигаемый эйдос, родственный ее собственной сущности. В современном прочтении этот пассаж раскрывает креативную и интерпретирующую природу восприятия: эстетический опыт – это не пассивная рецепция, а активный акт «собирания воедино», восхождения к смыслу и узнавания родственного начала, который предполагает наличие у субъекта внутренних, априорных структур осмысления мира. Плотин утверждает герменевтическую природу красоты: она есть всегда для души, способной ее прочесть.

4. О красоте умопостигаемой: гносис и экстатическое узнавание.

Переходя к красоте, пребывающей за пределами чувственного восприятия, Плотин описывает качественно иную ступень эстетического и духовного опыта. Речь идет о красоте нравов, наук, добродетелей, истины и самого ума – о том, что душа созерцает непосредственно, «без орудий» (ἄνευ ὀργάνων). Чтобы узреть эту красоту, душа должна совершить восхождение, оставив чувственное восприятие внизу. Это требование аскетично: как слепому от рождения невозможно объяснить красоту зримых форм, так и человеку, не вкусившему внутренней гармонии добродетели или сияния справедливости, недоступно понимание этой красоты. Она не дана в готовом виде, но требует духовной зрячести, особой способности видения (ἰδόντας μὲν εἶναι ὧι ψυχὴ τὰ τοιαῦτα βλέπει), которая пробуждается лишь при непосредственной встрече.

Эмоциональный отклик на эту встречу, однако, описывается Плотином в терминах, сходных с реакцией на чувственную красоту, но превосходящих их по силе и качеству. Это потрясение, восторг, изумление, сладостный трепет, страстное влечение и любовь (θάμβος, ἔκπληξις ἡδεῖα, πόθος, ἔρως, πτόησις μεθ᾽ ἡδονῆς). Но если в чувственном мире эти аффекты могут быть поверхностными, то здесь они суть признаки прикосновения к подлинной реальности (ἀληθινῶν ἤδη ἐφαπτομένους). Красота добродетели или истины не просто нравится – она потрясает до основания, ибо душа узнает в ней свою собственную, забытую сущность. Это узнавание носит характер экстатического пробуждения: душа, погруженная в многообразие мира, внезапно сталкивается с чистым, простым светом того, что она есть на самом деле.

Логика этого перехода от чувственного к умопостигаемому основана на принципе непрерывности и превосходства. Способность души отзываться на красоту едина, но объекты ее приложения образуют иерархию. Все души в потенциале отзывчивы к высшей красоте, однако степень этой отзывчивости, эта «эротичность» (ἐρωτικώτεραι), варьируется, подобно тому, как не все одинаково поражены красотой тела, и лишь некоторых называют влюбленными. Таким образом, любовь к высшему – это не отмена, а сублимация и усиление того самого влечения, которое движет душой в мире форм. Это влечение направлено уже не на образ или тень, а на сам первообраз, на живую реальность Ума и Блага. Современное звучание этой части учения – в утверждении, что подлинный эстетический и этический опыт имеет трансцендентное измерение и связан с переживанием самоидентичности. Встреча с красотой мысли или поступка – это встреча с самим собой на уровне подлинного «Я», что вызывает не просто удовольствие, а глубокое преобразующее потрясение. Плотин, по сути, описывает феномен духовного озарения, в котором познание, этика и эстетика сливаются в едином акте экстатического узнавания и возвращения домой.

5. О природе внутреннего безобразия и подлинной красоты души

Для прояснения природы умопостигаемой красоты Плотин прибегает к методу контраста, исследуя ее антипод – внутреннее безобразие души. Он обращается к тем, кто действительно пережил любовь к прекрасным нравам и добродетелям, с вопросом: что они испытывают, созерцая это и видя прекрасными самих себя изнутри? Описываемое состояние – это род духовной вакханалии (ἀναβακχεύεσθε), трепетного волнения и страстного желания пребывать в собранном единстве с собой, отвратившись от тела. Объект этого экстаза лишен каких-либо физических атрибутов: это не форма, не цвет, не величина, но сама душа, бесцветная, как и исходящее от нее сияние целомудрия и прочих добродетелей. Душа предстает в своем величии, с правым характером, чистой умеренностью, мужеством, имеющим грозный лик, с достоинством и благоговением, струящимся по невозмутимому, непоколебимому и бесстрастному устроению, над всем этим же сияет богоподобный ум. Это и есть истинно сущее (τὰ ὄντως ὄντα).

Однако разум требует понять: что же именно, будучи сущим, делает душу желанной? Каков тот свет, что блистает поверх всех добродетелей? Чтобы ответить, Плотин вводит образ безобразной души: необузданной, несправедливой, переполненной низменными вожделениями и смятением, живущей в страхах и зависти, мыслящей лишь бренным и низким, искривленной во всем, любящей нечистые удовольствия, принимающей за благо то, что приятно телу. Это безобразие – не сущностное свойство души, а нечто привнесенное извне (ἐπακτὸν), наподобие скверны, которая осквернила и затемнила ее, смешав со злом. Такая душа уже не живет подлинной жизнью и не обладает чистым восприятием; ее жизнь притуплена примесью зла и смешана со смертью. Она не видит того, что должна видеть, не может пребывать в себе, ибо постоянно влечется вовне, вниз, во тьму. Она нечиста, тяготеет к чувственному, содержит в себе много телесного, смешана с материальным и, восприняв иную форму, изменилась от смешения с худшим. Здесь Плотин приводит яркую аналогию: как человек, погрузившийся в грязь или ил, более не являет собственной красоты, а являет лишь то, что заимствовал от скверны. Его безобразие есть прибавление инородного, и чтобы вновь стать прекрасным, ему должно омыться и очиститься, став тем, чем он был по сути.

Таким образом, безобразие души правильно определять как смешение, скверну и устремленность (μίξει, κράσει, νεύσει) к телу и материи. Оно есть небытие чистоты и простоты, подобное золоту, смешанному с землей: удали землю – и останется чистое, прекрасное золото, пребывающее в единстве с самим собой. Так и душа, уединенная от телесных вожделений и страстей, очищенная от всего, что она приобрела, воплотившись, и оставшаяся одна, сбрасывает с себя всё безобразие, пришедшее от иной природы. Логика аргументации здесь онтологически этична: зло и безобразие суть лишенность, отпадение, загрязнение, тогда как благо и красота суть самотождественность, чистота, возвращение к своей простой и неделимой сущности. Современное звучание этого анализа – в понимании порока не как позитивной силы, а как состояния рассеяния, зависимости и утраты внутренней цельности. Красота души, соответственно, есть не набор моральных предписаний, а состояние собранности, автономии и просветленности, в котором проявляется ее божественная, умопостигаемая природа. Плотин утверждает, что этика коренится в метафизике: быть добродетельным – значит быть самим собой в высшем, онтологическом смысле этого слова.

6. О добродетели как очищении и обожении.

Развивая мысль о красоте души, Плотин обращается к древнему учению, отождествляющему добродетель с очищением (κάθαρσις). Мудрость мистерий, гласящая, что неочищенная душа будет лежать в Аиде среди грязи, получает у него глубокое метафизическое толкование: нечистое по природе влечется к грязи, подобно свиньям, радующимся нечистому телу. Добродетели, таким образом, суть не что иное, как последовательное освобождение от телесного. Истинное целомудрие (σωφροσύνη) есть отказ от телесных удовольствий как от нечистых. Мужество (ἀνδρία) есть бесстрашие перед смертью, а смерть есть отделение души от тела; того не страшится, кто жаждет остаться наедине с собой. Величие души (μεγαλοψυχία) есть пренебрежение земным. Разумность же (φρόνησις) есть мысль, отвращенная от низшего и возводящая душу к высшему.

Очистившись таким образом, душа сама становится эйдосом и логосом, всецело бестелесной, умной и причастной божественному, откуда истекает источник красоты. Возводя себя к Уму (νοῦς), душа становится прекраснее, ибо красота Ума и исходящего от него для нее не чужая, а родная; лишь в этом состоянии она подлинно есть душа (ὄντως μόνον ψυχή). Отсюда Плотин заключает, что правильно говорят: для души стать доброй и прекрасной означает уподобиться богу, поскольку красота и есть доля (μοῖρα) божественного в сущем. Более того, само сущее (τὰ ὄντα) и есть красота, тогда как иная, низшая природа – безобразие, которое тождественно первому злу. Следовательно, в высшем смысле благо и красота – одно и то же (τὸ ἀγαθόν τε καὶ καλλονή), или благо есть сама красота.

Исходя из этого тождества, следует искать единую природу прекрасного и благого, а также безобразного и злого. Первым должно быть положено именно Красота-Благо, от которого сразу проистекает Ум как прекрасный; душа прекрасна через причастность Уму; все же прочее становится прекрасным уже от души, оформляющей (μορφούσης) его: это дела, занятия и даже тела. Ведь душа, будучи божественной и как бы частью красоты, все, чего касается и чем овладевает, делает прекрасным, насколько то способно приобщиться. Таким образом, устанавливается нисходящая иерархия красоты: Единое-Благо-Прекрасное → Ум (красота умопостигаемого) → Душа (красота жизни и добродетели) → оформленный ею мир (красота действий, искусств и тел). Логика этого построения выявляет этику как онтологическую дисциплину: стать добродетельным – значит реализовать свою истинную природу как умной души, очиститься от материального и тем самым стать активным источником красоты в мире. Современное звучание этой концепции – в утверждении, что подлинная нравственность и творчество суть проявления одной и той же внутренней собранности и просветленности, а эстетическое восприятие мира есть одновременно его этическое преображение. Красота не созерцается пассивно, но творится душой, вернувшейся к своему божественному истоку.

7. О восхождении к Прекрасному-Благому: апофатический восторг.

Заключительный этап трактата посвящен описанию высшей ступени мистического восхождения, где душа встречается с Первоисточником – само́м Благом, которое есть одновременно и само́ Прекрасное (τὸ ἀγαθόν, ὅπερ καὶ τὸ καλόν). Чтобы узреть Его, необходимо вновь взойти ввысь, обратившись и совлекши все, во что мы облачились, нисходя вниз, – подобно тем, кто, поднимаясь в святилища, проходит очищения и снимает прежние одежды, чтобы предстать нагими. Восхождение требует последовательного отвержения всего чуждого божественному, пока путник не увидит одиноким и единственным (αὐτῶι μόνωι αὐτὸ μόνον) простую, чистую, беспримесную (ἁπλοῦν, καθαρόν, εἰλικρινές) реальность, от которой все зависит, к которой все устремлено и благодаря которой все существует, живет и мыслит.

Тот, кто удостоился этого видения, испытывает не просто эстетическое удовольствие, а трансформирующий восторг, составляющий суть истинной любви. Пока душа не видела, она влечется к Нему как к Благу; узрев же, она пребывает в изумлении, сладостном потрясении и истинной любви (ἔρᾶν ἀληθῆ ἔρωτα). Прежние красоты, в том числе богов и демонов, теряют всякую притягательность – как может сравниться с Ним все прочее, если лишь Оно дарует красоту всему, само оставаясь непричастным никакой смеси, свободным от плоти, земли и неба? Это Прекрасное пребывает в себе (ἐφ᾽ ἑαυτοῦ), дает себя, ничего не принимая в себя (δίδωσι καὶ οὐ δέχεταί τι εἰς αὐτό). Пребывая в созерцании такого Начала и наслаждаясь Им, душа уподобляется Ему и более не нуждается ни в каком ином прекрасном, ибо это и есть Красота сама по себе, которая и делает влюбленных в нее прекрасными и достойными любви.

Плотин подчеркивает, что величайшая и последняя борьба (ἀγὼν μέγιστος καὶ ἔσχατος) душ состоит именно в том, чтобы не лишиться этого наилучшего созерцания. Обладающий им блажен, лишенный же – истинно несчастен (ἀτυχής). При этом несчастье заключается не в лишении телесной красоты, власти, царства или земных благ, но исключительно в лишении этого Единого. Ради достижения Его следует отринуть царства, власти над землей, морем и небом, если, оставив и презрев все это, обратиться и узреть То.

Логика всего трактата находит здесь свое завершение: иерархия красоты, начавшаяся с вопросов о телесных формах, приводит к апофатическому принципу, который есть чистая самотождественность и источающая щедрость. Современное звучание этого финала – в утверждении предельного приоритета духовного опыта: высшая ценность человеческого существования усматривается не в обладании внешними благами, а в экстатическом соединении с источником всякого смысла и красоты, что требует радикального самоотречения и внутреннего преображения. Плотин описывает не абстрактную идею, а живую встречу, которая переопределяет все шкалы ценностей и наполняет жизнь подлинным, неотчуждаемым содержанием.

8. О методе восхождения: внутренний поворот и пробуждение внутреннего зрения.

Естественным завершением восхождения к само́му Прекрасному становится вопрос о практическом пути: каков способ, каково орудие, как можно узреть эту непостижимую красоту, пребывающую внутри, в священных святилищах, не выходящую вовне, чтобы ее не увидел непосвященный? Ответ Плотина – это призыв к радикальному внутреннему повороту. Следует войти внутрь себя, оставив внешнее зрение очей и не обращаясь вспять к прежним блескам телесных красот. Видя прекрасные тела, нужно не устремляться к ним, но, распознав в них образы, следы и тени (εἰκόνες, ἴχνη, σκιαί), бежать к Тому, чьими отображениями они являются.

Здесь Плотин приводит глубокий мифологический образ: тот, кто, желая схватить как истинную красоту её отражение в воде (подобно тому, о ком повествует миф), ныряет в поток и исчезает. Так и тот, кто привязывается к прекрасным телам и не отпускает их (не телом, но душой), погрузится в темные и безрадостные для ума глубины, останется слепым в Аиде и здесь и там будет общаться лишь с тенями. Отсюда рождается знаменитый призыв: «Бежим же к милому отечеству!» Это отечество – то, откуда мы пришли, и Отец – там.

Но как совершить это бегство и это плавание? Плотин подчеркивает, что путь этот – не физический. Не ногами его пройти, ибо ноги лишь переносят с одной земли на другую; не нужно ни конной колесницы, ни корабля. Необходимо отринуть все это и, более того, перестать пользоваться обычным зрением. Следует, «словно закрыв глаза», обменять одно зрение на другое и пробудить то, которое есть у каждого, но пользуются которым немногие. Это пробуждение внутреннего зрения (ὄψιν ἄλλην) есть акт собирания души в самое себя, отворот от внешних образов и активация той самой высшей способности, которая способна узреть единое, простое и божественное. Путь к Абсолюту, таким образом, есть не внешнее путешествие, а внутренняя метанойя, требующая отказа от захваченности чувственными подобиями и мужественного обращения к собственной глубине, где уже пребывает искомый свет. Современный резонанс этой мысли – в утверждении, что доступ к подлинному смыслу и ценности требует не накопления внешних впечатлений или информации, а глубокой интроспекции, «закрывания глаз» на шум мира для того, чтобы услышать и увидеть внутреннюю, духовную реальность, составляющую нашу сущностную природу.

9. О самопреображении как условии видения: путь к умопостигаемому.

Разъясняя метод пробуждения внутреннего зрения, Плотин описывает процесс постепенного воспитания души, который одновременно является ее само-творчеством. Пробуждающаяся душа изначально не способна сразу вынести сияние высшего. Поэтому ее необходимо приучать последовательно: сначала созерцать прекрасные нравы и поступки не как внешние произведения искусства, но как дела добродетельных мужей; затем – усматривать красоту самой души, производящей эти прекрасные дела.

Здесь возникает центральный вопрос: как увидеть прекрасную душу? Ответ Плотина парадоксален и глубок: «Обратись к себе самому и смотри». Если ты еще не видишь себя прекрасным, следует поступить как ваятель, создающий прекрасную статую: устранять лишнее, выпрямлять кривое, очищать темное, полировать шероховатое, пока не явится прекрасный лик. Так и человек должен снимать с души все избыточное, выпрямлять искривленное, очищать темное, работать, пока не станет сияющим, и не переставать ваять свое собственное изваяние, пока не воссияет ему боговидное великолепие добродетели и не узреет он целомудрие, стоящее на священном основании.

Этот процесс само-ваяния и есть очищение, ведущее к единству. Когда человек стал этим (т.е. чистой добродетелью), увидел это и, очистившись, соединился с самим собой, не имея внутри ничего препятствующего единству, ничего постороннего, но весь став истинным светом – не измеренным величиной, не ограниченным формой, но неизмеримым и превосходящим всякую меру – тогда, увидев себя таким, он сам становится зрением. Обретя дерзновение и уже взойдя на высоту, он более не нуждается в проводнике; устремив взор, он видит. Ибо лишь этот глаз видит великую красоту. Напротив, если кто приступает к созерцанию, обремененный пороками, неочищенный или слабый от малодушия, он ничего не увидит, даже если другой укажет ему на присутствующую и видимую реальность.

Плотин формулирует фундаментальный онтологический принцип восприятия: видящее должно стать родственным и подобным видимому (τὸ ὁρῶν πρὸς τὸ ὁρώμενον συγγενὲς καὶ ὅμοιον ποιησάμενον). Как глаз не может видеть солнце, не став солнцевидным, так и душа не может узреть красоту, не став прекрасной. Следовательно, каждый должен сперва стать весь боговидным и прекрасным, если намерен созерцать Бога и Прекрасное. Только тогда, восходя к Уму, душа познает все прекрасные эйдосы и признает красотой именно их – идеи, ибо ими все прекрасно. Это красота умопостигаемого космоса, порождений и сущностей Ума.

Но за пределами этого Плотин указывает на высшее начало – природу Блага, которая пред-изливает (προβεβλημένον) красоту перед собой. В общем смысле (ὁλοσχερεῖ μὲν λόγωι) Первое есть Прекрасное; при раздельном же рассмотрении умопостигаемого прекрасным называют область эйдосов, а Благо – то, что за пределами, источник и начало красоты. Или же можно поместить Благо и Красоту в одно и то же Первое, с тем уточнением, что красота – именно там.

Тем самым, путь к созерцанию абсолютного оказывается неразрывно связан с этико-онтологическим преображением самого субъекта. Видение есть результат становления. Современный смысл этого учения – в утверждении нераздельности гносеологии и этики, познания и самосовершенствования. Истинное знание (особенно в сфере ценностей и смыслов) не может быть получено извне нейтральным наблюдателем; оно требует активного со-творчества, внутреннего уподобления познаваемому, превращения самого познающего в адекватный инструмент восприятия. Обретение духовного зрения есть, в конечном счете, творение себя по образу истинно сущего.