Читать книгу Эннеады Плотина - Валерий Антонов - Страница 4

.

ΠΕΡΙ ΑΡΕΤΩΝ.

Этика как онтологическое возвращение: добродетель и уподобление божественному у Плотина.

В основе второго трактата Шестой Эннеады Плотина лежит не просто нравственное учение, а целостная метафизическая антропология, где этика оказывается проекцией онтологии, а путь души – процессом восстановления своей подлинной природы. Ключевая интуиция, пронизывающая весь текст, формулируется как парадокс: чтобы бежать от зла, присущего материальному миру, душа должна уподобиться божественному, но само это божественное – Ум и Единое – не обладает добродетелью в человеческом смысле. Разрешение этого парадокса приводит Плотина к построению сложной иерархической системы, где добродетель выступает не как конечная цель, а как инструмент метафизической трансформации.

Исходным пунктом является различение двух типов уподобления. Первый – симметричное сходство между равными сущностями (образ с образом). Второй, радикально иной – асимметричное уподобление низшего высшему, где высшее есть самодостаточный архетип, а низшее – его несовершенное, производное подобие. Именно ко второму типу относится уподобление души божественному. Это означает, что этика с самого начала выводится за рамки межличностных отношений или социального конструирования и укореняется в онтологии причастности. Добродетель – это не социальная конвенция и не внутренний закон, а следствие и признак правильной онтологической ориентации души, ее обращенности к своему источнику.

На этом основании выстраивается строгая иерархия добродетелей, соответствующая ступеням освобождения души. Гражданские (политические) добродетели – первый, необходимый уровень. Их функция – не искоренение, а упорядочивание. Они вносят меру, границу и гармонию в «материю» души, смешанной с телом, умеряя страсти и исправляя ложные мнения. Плотин описывает их как «меры», делающие душу подобной умопостигаемой Мере. Это аскеза оформления, превращающая хаотичную психическую жизнь в нечто соразмерное и прекрасное. Однако это подобие есть лишь «отпечаток» (ихнос), а не сущностное тождество. Душа, обладающая лишь этими добродетелями, упорядочена, но все еще отождествлена с комплексом «душа-тело» и потому лишь внешне, по образу, подобна божественному.

Подлинное «бегство» начинается с перехода к высшим (катартическим) добродетелям. Если гражданские добродетели упорядочивают смешение, то высшие – устраняют саму смешанность. Их суть – очищение (катарсис), понимаемое как радикальное отличение истинного «я» души (ее умопостигаемой части) от всего привнесенного телом. Это не борьба со страстями, а пересмотр идентификации: боль, удовольствие, гнев признаются как нечто «иное» (алло) и «непроизвольное» (апроайретон), происходящее на периферии существа. Высшая добродетель есть состояние бесстрастия (апатейя) как не-соучастия, при котором разумное начало, «собрав себя в себе», пребывает в покое. Каждая из платоновских добродетелей получает здесь новое, «негативное» определение: мужество – отсутствие страха отделения от тела; благоразумие – независимость от страстей; справедливость – деятельность, сообразная уму; мудрость – чистое мышление, свободное от мнений.

Но и здесь Плотин проводит критическое различение. Само очищение – процесс удаления чужого – еще не есть благо. Оно создает лишь предпосылку, «благовидную» природу, способную к соединению. Подлинный поворот совершается в акте обращения (эпистрофэ) – метафизическом развороте внимания и воли души к умопостигаемому свету. Это обращение и есть сущность высшей добродетели. Его результатом становится созерцание (тэа) и оживление врожденных «отпечатков» (типои) высших форм в душе, которые до того пребывали в спящем состоянии. Метафора света ключева: как зрение актуализируется при встрече со светом, так и душа оживает для истинного знания лишь при «освещении» со стороны Ума. Таким образом, высшая добродетель оказывается синергией собственного усилия души (очищение) и даруемого просвещения (обращение). Это жизнь в соответствии с усмотренной внутренней истиной.

Этот анализ ведет к кульминационному переопределению цели: задача не в том, чтобы «быть безгрешным человеком», а в том, чтобы «быть богом». Плотин различает две степени этого обожения (тэозис). Если в очищенной душе сохраняются остатки непроизвольных движений, она – «двойственный бог», где высшее «я» пребывает в созерцании, сопровождаемое подчиненным психофизическим комплексом. Если же достигнуто полное бесстрастие, душа становится «богом в единственном числе» – то есть полностью отождествляется с умопостигаемым началом (Умом), «богом из числа следующих за Первым». Это и есть предельное «тождество», в отличие от «уподобления».

Отсюда следует радикальный вывод: добродетель в собственном смысле существует только в душе. В самом Уме нет «добродетелей»; там есть сама сущность блага, мудрости, справедливости как его непосредственная деятельность (энергейа). Ум не «имеет» справедливости – он и есть Справедливость как парадигма. Добродетель души – это отражение этой парадигмы в иноприродной, стремящейся сущности. Поэтому высшие добродетели – это просто различные аспекты одной и той же устойчивой ориентации души на Ум.

Завершает трактат различение двух образов жизни. «Предваряющая жизнь» – жизнь «хорошего человека», регулируемая гражданскими добродетелями. Это уподобление образу образу. «Иная жизнь» – жизнь богов, избираемая достигшим высших добродетелей. Его действия в мире могут внешне походить на действия добродетельного человека, но их источник и мера – иные, проистекающие из созерцания парадигмы. Это жизнь по ту сторону обычной морали, управляемая не правилами, а непосредственным видением истины.

Современное звучание этой концепции глубоко актуально. В противовес релятивизму и конструктивизму Плотин предлагает объективную основу этики, укорененную не в субъективных предпочтениях или общественном договоре, а в онтологической структуре реальности и природе сознания. Его иерархия добродетелей представляет собой тонкую феноменологию духовного развития: от интеграции личности (гражданские добродетели) через деидентификацию с психофизическим комплексом (очищение) к трансперсональному, созерцательному существованию (высшие добродетели). Это перекликается с современной психологией (например, идеей «осознанности» и децентрации) и философией, исследующей пределы субъективности. Плотин напоминает, что высшая этика – это не свод правил, а аскетика внимания, дисциплина, делающая сознание прозрачным для света, источник которого лежит за пределами индивидуального «я». В конечном счете, его учение – это призыв к метафизическому мужеству: признать, что наша глубочайшая сущность не принадлежит миру становления, и что подлинная нравственность есть следствие и выражение онтологического возвращения души к самой себе.

1. О подобии божеству через добродетель.

Поскольку зло по необходимости присутствует в этом мире и в этом месте, а душа желает избежать зла, необходимо бегство отсюда. Что же такое это бегство? Согласно мыслителю, оно есть уподобление божеству. Это возможно, если мы станем справедливыми и благочестивыми, обладая рассудительностью, и вообще пребудем в добродетели. Если мы уподобляемся через добродетель, то возникает вопрос: уподобляемся ли мы тому, кто обладает добродетелью? И какому именно божеству? Возможно, тому, кто, как принято считать, обладает этими качествами в высшей степени, а именно – мировой Душе и правящему в ней началу, которому присуща удивительная мудрость? Ибо разумно, пребывая здесь, уподобляться именно ему.

Однако прежде всего спорно, присущи ли ему все добродетели в том же смысле. Например, может ли он быть мужественным, если для него не существует ничего страшного, поскольку ничто не угрожает ему извне? Или благоразумным, если для него нет наслаждения, приходящего извне, которое могло бы породить вожделение при его отсутствии? Но если и он сам устремлен к умопостигаемому, откуда происходят и наши собственные высшие начала, то ясно, что и наш космос, и добродетели происходят оттуда же. Обладает ли то высшее начало этими добродетелями? Вероятно, неразумно приписывать ему так называемые гражданские добродетели: рассудительность, относящуюся к расчетливой части души; мужество – к яростной; благоразумие как согласие и гармонию вожделеющей части с разумным расчетом; справедливость как деятельность каждой из этих частей в соответствии с присущим ей уделом в отношении начальствования и подчинения.

Стало быть, мы уподобляемся не через гражданские добродетели, а через иные, более великие, хотя и носящие те же имена? Но если через иные, то означает ли это, что через гражданские – никак? Однако нелепо отрицать всякое уподобление через них, ведь именно таких людей молва называет божественными, и следует сказать, что они в определенной мере уподобились. Уподобление же через высшие добродетели представляет собой иной уровень. Но в обоих случаях получается, что высшее начало обладает добродетелями, пусть и не такими, как наши. Если же допустить, что уподобление возможно даже при различии состояний, когда мы соотносимся с иными добродетелями., ничто не мешает нам, уподобляясь не через его. добродетели, а через наши собственные, стать подобными тому, кто сам не обладает добродетелью как приобретенным качеством.

Как это возможно? Рассуждение таково: если нечто согревается присутствием теплоты, обязательно ли и источник этой теплоты должен согреваться? И если нечто становится горячим от присутствия огня, должен ли сам огонь нагреваться от присутствия огня? На первое возражение можно ответить, что в огне теплота присутствует, но как врожденное свойство, так что по аналогии добродетель для души является приобретенной, а для того начала, которое, будучи подражаемо, дает ее, – врожденной сущностью. На второе же возражение, основанное на примере с огнем, следует ответить, что то начало и есть сама добродетель, и мы считаем его более великим, чем добродетель.

Но если бы то, в чем причастна душа, было тождественно тому, от чего она причастна, следовало бы говорить именно так. Однако на деле одно – то высшее начало, а другое – то, что здесь. Ведь чувственно воспринимаемый дом не тождествен умопостигаемому образу дома, хотя и подобен ему. И чувственный дом причастен порядку и гармонии, однако в самом логосе образе. дома нет порядка, гармонии или соразмерности как чего-то отдельного; они суть его сущность. Таким же образом, причастные оттуда порядку, гармонии и согласию, которые и составляют здесь суть добродетели, мы понимаем, что там, в высшем, нет нужды ни в согласии, ни в гармонии, ни в порядке как в чем-то отличном от сущности, а следовательно, нет нужды и в добродетели как отдельном качестве. И все же мы уподобляемся тем высшим началам ничуть не менее через присутствие в нас добродетели.

Итак, против аргумента о том, что добродетель не необходима там, раз мы уподобляемся через добродетель здесь, приведены эти соображения. Однако к рассуждению следует привлечь не только логическую необходимость, но и убедительность, не останавливаясь на одном лишь принуждении разума.

В данном рассуждении Плотин исследует парадокс этического совершенствования: как конечная человеческая душа может уподобиться абсолютно совершенному и самодостаточному началу (Уму или даже Единому) через добродетель, если само это начало, по-видимому, не нуждается в добродетелях в человеческом понимании. Внутренняя логика строится на различении двух уровней добродетели: «гражданских» (политических), которые упорядочивают земную жизнь души, связанной с телом, и «высших» (катартических), которые очищают душу и направляют ее к умопостигаемому миру. Уподобление через гражданские добродетели уже делает человека «божественным» в земных пределах, но истинная цель – уподобление через причастность к самому источнику блага.

Ключевой ход мысли – разрешение парадокса через метафизику причастности. Высшее начало не «обладает» добродетелью как атрибутом; оно и есть сама сущность блага, порядка и гармонии, которые в нашем мире проявляются как отдельные добродетели. Подобно тому как огонь не «имеет» теплоты, а есть сама теплота, высшее начало есть сама совершенная действительность, которой добродетель имманентна. Человеческая же душа, приобщаясь к этому источнику через интеллектуальное и нравственное очищение, «перенимает» или отражает его свойства, обретая добродетель как качество, ведущее ее к подлинному уподоблению. Таким образом, добродетель – не инструмент для достижения внешней цели, а форма внутреннего преображения, делающая душу сообразной ее умопостигаемому истоку.

Современное звучание этой идеи заключается в переосмыслении этики не как системы внешних предписаний или социальных конвенций, а как онтологического пути самореализации. Вопрос «зачем быть добродетельным?» трансформируется в вопрос «каким необходимо стать, чтобы реализовать свою глубинную природу?». Идея Плотина предлагает модель, где нравственное совершенство – не служение абстрактной норме, а процесс становления тем, кто ты есть на уровне самой высокой своей возможности, процесс отражения в себе абсолютного источника гармонии и блага. В этом контексте конфликт между «естественным» и «моральным» снимается: высшая добродетель есть самое полное и адекватное выражение истинной сущности разумной души, ее возвращение к самой себе из состояния рассеяния в материальном мире.

2. О природе и степенях уподобления.

Итак, прежде всего следует рассмотреть те добродетели, через которые, как мы утверждаем, происходит уподобление, чтобы вновь обнаружить то самое, что у нас, будучи подражанием, является добродетелью, а там, будучи как бы первообразом, – добродетелью не является. При этом необходимо отметить, что уподобление бывает двояким. Один его вид предполагает тождество в сходных вещах, когда они в равной степени уподоблены одному и тому же образцу. В случаях же, когда одно уподобляется другому, а это другое есть нечто первичное и самотождественное, не обратимое к первому и не называемое ему подобным, – здесь уподобление должно быть понято иным способом, не требующим тождества формы, но, скорее, допускающим иное, если уподобление происходит по иному модусу.

Что же тогда такое добродетель – как совокупность и каждая в отдельности? Рассуждение прояснится, если обратиться к каждой из них; таким образом и общее начало, в силу которого все они суть добродетели, станет легко понятным.

Так называемые гражданские добродетели, о которых мы говорили ранее, упорядочивают нас, пока мы еще пребываем здесь в материальном мире., и делают нас лучше, ограничивая и соразмеряя вожделения, а в целом – умеряя страсти и устраняя ложные мнения посредством обращения к лучшему началу и через принцип определенности, выводящий за пределы безмерного и неопределенного к соразмеренному. И сами эти добродетели, будучи определенными, поскольку они суть меры в материи души, уподобляются той Мере, что пребывает в умопостигаемом мире, и несут в себе отпечаток тамошнего Блага. Ибо всецело безмерное, будучи материей, всецело лишено подобия; но по мере причастности форме оно уподобляется тому, что само есть бесформенный первообраз. Точнее сказать, более близкие к материи. сущности причастны форме.; душа же ближе к телу и сродственна ему, потому причастна форме. в большей степени, так что даже способна ввести в заблуждение, представляясь божеством, – ведь это соединение. не есть всецело божество. Таким вот образом эти люди, обладающие гражданскими добродетелями. и уподобляются.

Плотин вводит фундаментальное различие между двумя типами уподобления, что является ключом к пониманию его этической метафизики. Первый тип – простое, симметричное сходство между равными по статусу вещами, имеющими общий образец. Второй, более важный тип – асимметричное уподобление низшего высшему, где высшее есть абсолютный и самодостаточный первообраз (архетип), а низшее – его несовершенное, производное подобие (имидж). Добродетель в человеческой душе относится ко второму типу: это не копия некоей божественной добродетели как отдельного качества, но отражение и следствие причастности души к самому источнику меры, порядка и блага. Таким образом, этика укоренена в онтологии причастности.

Далее анализ конкретизируется на примере гражданских добродетелей. Их функция – не в отрицании психофизической природы человека, а в ее упорядочивании, установлении внутренних границ и меры в сфере аффектов и мнений. Они действуют как формирующие принципы («меры»), вносимые в пластичную «материю» души, еще вовлеченной в телесное существование. Сама по себе неоформленная душевная жизнь подобна безмерной материи и потому чужда высшему благу. Добродетель как мера делает душу подобной умопостигаемой Мере – не как внешнему стандарту, а как онтологическому принципу определенности и совершенства. Однако это подобие именно что «след» или «отпечаток» (ихнос), а не тождество. Душа, будучи промежуточной сущностью, способна благодаря этой мере казаться божественной, но важно не обольщаться: ее соединение с телом не есть абсолютное божественное состояние. Гражданские добродетели – это начальная, но подлинная ступень онтологического преображения, переводящая душу из состояния хаотичной неопределенности к состоянию оформленности и, следовательно, уподобленности высшему принципу Порядка.

Современное звучание этой концепции раскрывается в ответе на вызов релятивизма и анти-эссенциализма. Плотин предлагает не релятивистскую «этику дискурса», а объективную «этику уподобления», где критерием нравственного совершенства является не общественный договор, а степень внутренней согласованности, цельности и меры, которые суть отражение вневременного онтологического принципа. В психологическом ключе это можно интерпретировать как идею о том, что психическое здоровье и зрелость (аналог «гражданских добродетелей») достигаются не подавлением, а введением структуры, иерархии и смысла в стихийные влечения и мысли. Это процесс «индивидуации» в юнгианском смысле, где архетип Самости (у Плотина – умопостигаемый первообраз) выступает как внутренняя мера и цель. В экзистенциальном плане мысль Плотина утверждает, что подлинная самореализация – это не произвольное самовыражение, а аскетика (в первоначальном смысле «упражнения») по наложению меры на хаос собственного опыта, чтобы через эту форму явить в себе отблеск абсолютной и внеличностной гармонии.

3. О высшем уподоблении через очищение

Но поскольку предыдущее рассуждение. указывает на иное уподобление, соответствующее высшей добродетели, следует сказать именно о нем. При этом станет яснее как сущность гражданской добродетели, так и то, какова по своей сущности высшая добродетель, и вообще – что существует иная добродетель. помимо гражданской. Платон, говоря, что уподобление богу есть бегство отсюда, и называя добродетели в «Государстве» не просто добродетелями, но добавляя эпитет «гражданские», а в другом месте называя добродетели. очищениями, явно полагает их двоякими и помещает уподобление не в сфере гражданской добродетели.

Каким же образом мы называем эти высшие. добродетели очищениями и как, очистившись, мы наиболее полно уподобляемся? Дело в том, что душа становится дурной, будучи смешана с телом, сострадая ему и разделяя все его мнения. Она была бы благой и обладала бы добродетелью, если бы не разделяла телесные. мнения, но действовала бы самостоятельно – что есть мышление и разумение; если бы не сострадала телу. – что есть благоразумие; если бы не боялась отделения от тела – что есть мужество; если бы ею правили логос и ум, а низшие части не противились – это была бы справедливость. Такое состояние души, в котором она мыслит и пребывает бесстрастной, если кто назовет уподоблением богу, не ошибется. Ибо божественное чисто, и деятельность его такова, что подражающее ей обладает мудростью.

Почему же тогда и то высшее не пребывает в таком состоянии? Или оно и не «пребывает» в состоянии., ибо состояние есть свойство души. И душа мыслит иным образом; а из высших начал одно Ум. мыслит иначе, а другое Единое. – вообще не мыслит. Стало быть, и мышление здесь и там – омоним? Никоим образом. Но одно есть мышление в первичном смысле, а другое – производное от него и иное. Ибо как слово в звуке есть подражание слову в душе, так и слово в душе есть подражание слову в ином высшем начале.. Итак, как разделенное в произнесении слово. относится к слову. в душе, так и слово. в душе, будучи истолкователем того высшего., относится к тому, что предшествует ему. Добродетель же принадлежит душе; ума же она не касается, тем более – того, что за его пределами.

Реконструкция ключевых идей и их современное звучание

Плотин, опираясь на Платона, выстраивает иерархию добродетелей и соответствующих им модусов бытия. Гражданские добродетели, рассмотренные ранее, связаны с упорядочиванием смешанной с телом души. Но подлинное «бегство» и уподобление божественному требует перехода к «очистительным» или «высшим» добродетелям. Их суть – не в наведении порядка внутри сложного состава, а в радикальном обособлении высшей части души от всего телесного и аффективного. Ключевой метод – «катарсис», очищение, понимаемое как прекращение отождествления души с телом: отказ разделять его ложные мнения (докса), сострадать его страстям (патэ) и бояться его утраты. В этом состоянии душа действует самостоятельно (монэ энергэи), что есть суть мышления (ноэин).

Каждая высшая добродетель предстает как негативное определение, фиксирующее отсутствие связи с низшим: мудрость (фронесис) – это мышление без смешения с мнениями; благоразумие (софросюнэ) – это независимость от страстей; мужество (андрия) – это отсутствие страха перед отделением от тела; справедливость (дикайосюнэ) – это господство ума и подчинение ему низших частей без сопротивления. Такое состояние, будучи чистым и бесстрастным, и есть прямое уподобление божественному, которое по определению чисто и самодостаточно.

Затем следует важнейший метафизический ход: Плотин спрашивает, а пребывает ли само божественное в таком «состоянии» (диатесис)? Ответ отрицательный: состояние – это атрибут изменчивой души, обретающей определенное качество. Высшие начала – Ум и Единое – не «имеют» добродетели; они суть то, чему добродетель в душе лишь подражает. Мышление души – это подражание (мимэма) первичному мышлению Ума, которое, в свою очередь, есть отражение абсолютной простоты Единого. Плотин использует знаменитую аналогию с речью: произнесенное слово (профора) – подражание внутреннему слову в душе (логос эн психэ), которое само есть подражание слову в высшем начале (логос эн этеро). Добродетель, таким образом, принадлежит исключительно сфере души как стремящейся сущности; это ее специфический способ организации, делающий ее пригодной для восприятия света высших начал, которые сами пребывают в совершенстве, не нуждающемся в «добродетельности».

Современное звучание этой концепции раскрывается в критике психологизации и морализации духовного опыта. Плотин напоминает, что высшие состояния сознания (чистое мышление, бесстрастие) – это не просто психологические техники, а онтологические жесты, меняющие саму природу субъективности, переводя ее из режима отождествления с психико-физическим комплексом (эго) в режим безличного созерцания. Это перекликается с восточными (адвайта-веданта, буддизм) и некоторыми западными мистическими традициями, где цель – не улучшение личности, а ее трансценденция. В философской антропологии это ставит вопрос о «я»: наше обычное «я» – это душа, смешанная с телом; подлинное же «мы» – это ум (нус), которому душа может приобщиться лишь через аскезу очищения. В экологии сознания идея катарсиса предлагает радикальную гигиену внимания: не управлять страстями, а прекратить с ними отождествляться, перенаправив энергию сознания на созерцательные, сверхличностные содержания. Добродетель в этом свете – не социальная условность и не внутренний комфорт, а инструмент метафизической настройки, делающий душу прозрачной для реальности, лежащей по ту сторону добра и зла как человеческих категорий.

4. О соотношении очищения, добродетели и блага

Следует исследовать, тождественна ли добродетель очищению, или же очищение предшествует, а добродетель следует за ним, и пребывает ли добродетель в процессе очищения или в состоянии очищенности. Добродетель. в процессе очищения, конечно, менее совершенна, чем в состоянии очищенности, ибо очищенность есть уже как бы завершение. Но очищенность есть удаление всего чуждого, тогда как благо есть нечто иное по отношению к этому акту. Если же благо присутствовало и до очищения, то одного очищения достаточно; однако очищение лишь создаст условия, а оставшимся по его завершении. будет само благо, а не акт очищения. И нужно исследовать, что же это за оставшееся. Возможно, природа, которая остается, и не была изначально благой; иначе она не оказалась бы во зле. Следует ли тогда назвать ее благовидной? Но одной благовидности недостаточно для пребывания в подлинном благе; ведь по природе она способна к тому и другому. Следовательно, ее благо заключается в соединении с родственным высшим началом., а зло – в связи с противоположным. Поэтому, очистившись, она должна соединиться. Соединение же произойдет через обращение. Обращается ли она после очищения? Или же после очищения она уже обращена? Так вот, есть ли это обращение ее добродетелью? Или же добродетель есть то, что возникает в ней в результате обращения. Что же это такое? Это созерцание и отпечаток увиденного, внедренный и действующий в ней, подобно тому как зрение активируется. в отношении видимого.

Неужели же она не обладала этим изначально и не припоминает? Или же обладала, но не в действии, а как бы в покое и неосвещенная? Чтобы осветиться и тогда познать присутствующее в ней, ей необходимо соприкоснуться с освещающим началом. Она обладала не самими умопостигаемыми формами., а их отпечатками. Следовательно, необходимо сообразовать эти отпечатки с подлинными формами., от которых они и произошли. Но, возможно, говорят, что она обладает ими, поскольку ум не чужд ей, и особенно не чужд, когда она взирает на него; если же нет, то даже будучи присутствующим, он остается чуждым. Это подобно и наукам: если мы вовсе не действуем сообразно им, они для нас чужды.

Плотин проводит тонкий феноменологический анализ внутреннего преобразования души, различая три взаимосвязанных, но не тождественных момента: процесс очищения (катарсис), состояние очищенности (кекатартхаи) и обретенное в этом состоянии благо (агафон). Очищение – это активный, аскетический акт удаления всего чуждого, привнесенного смешением с телом. Это негативная работа. Добродетель не тождественна этому процессу; она скорее есть позитивное качество, возникающее или раскрывающееся по его завершении, в состоянии очищенности. Однако сама по себе очищенность, будучи лишь пустотой от страстей и ложных мнений, еще не есть благо. Она создает лишь необходимую предпосылку – «благовидную» (агатхойидэ) природу, способную к соединению с благом, но по своей двойственной природе еще не гарантированную от падения.

Ключевой переход от потенциальной благовидности к актуальному благу совершается через «обращение» (эпистрофэ) – метафизический поворот души от многообразия внешнего к сосредоточению на внутреннем, умопостигаемом свете. Это обращение и есть, по сути, высшая добродетель: не набор качеств, а сам акт устойчивой ориентации на источник блага. Результатом этого акта, его позитивным содержанием, становится «созерцание» (тэа) и «отпечаток» (типос) увиденного, который начинает действовать в душе как формирующий принцип. Плотин использует оптическую метафору: подобно тому как зрение актуализируется лишь при встрече со светом и видимым, так и потенциальные «отпечатки» высших форм в душе (врожденные логои) оживают и становятся действующим знанием лишь при «освещении» со стороны деятельного Ума. Добродетель, таким образом, есть не что иное, как жизнь души, сообразная этому ожившему внутреннему свету, ее постоянная деятельность в соответствии с усмотренной истиной.

Здесь раскрывается важнейший платонический принцип: знание (а значит, и добродетель как его практическое выражение) есть не заучивание внешнего, а припоминание (анамнесис) и актуализация внутреннего. Однако эта актуализация требует встречного импульса извне – благодати просвещения от Ума. Душа обладает всем необходимым потенциально, но для реализации этого потенциала необходим метафизический «замыкание цепи», обращение к Источнику. В этом смысле высшая добродетель – это синергия собственного усилия души (очищение) и дарованного ей просвещения (обращение и созерцание).

Современное звучание этого анализа раскрывает глубину психологии духовного развития. Оно предостерегает от двух упрощений: 1) представления о добродетели как о простом подавлении низшего (очищение – лишь подготовка); 2) мистического квиетизма, ожидающего блага без собственных усилий (очищение необходимо). Путь предстает как трехступенчатый: аскетическая работа по расчистке внутреннего пространства (очищение) -> экзистенциальный поворот внимания и воли к смыслу и истине (обращение) -> интеграция обретенного смысла в ткань сознания и жизни, делающая его действующей силой (добродетель как просвещенный образ жизни). В когнитивной психологии этому соответствует переход от дисциплины ума (устранение когнитивных искажений) к инсайту (момент понимания) и, наконец, к устойчивой ментальной модели или навыку. В экзистенциальной философии это напоминает идею «подлинного существования», которое рождается не извне, а из решительного поворота к собственной экзистенциальной возможности, всегда уже присутствующей, но заглушенной повседневностью. Добродетель для Плотина – это и есть жизнь в свете этого поворота, где каждое действие становится выражением усмотренной внутренней истины.

5. О мере очищения и природе подлинного уподобления.

Но следует определить, какова мера очищения; ибо таким образом прояснится и уподобление какому божеству., и тождество с каким божеством. Это особенно важно исследовать в отношении того, как очищается. яростное начало, вожделеющее начало и все прочее – скорбь и родственные ей состояния, – и насколько возможно отделиться от тела. Отделение от тела, возможно, достигается тем, что душа как бы собирает себя в самой себе, во всяком случае, пребывая бесстрастной, допуская лишь необходимые удовольствия и ощущения – только ради врачевания и избавления от страданий, чтобы они не беспокоили ее; боли же она устраняет, а если это невозможно, переносит их кротко и ослабляет тем, что не сострадает им. Ярость она устраняет настолько, насколько возможно, и если возможно, полностью, если же нет, то, по крайней мере, сама не гневается вместе с ней, но признает непроизвольное движение принадлежащим иному началу; причем это непроизвольное должно быть малым и слабым. Страх же она устраняет полностью; ибо она не будет бояться ничего – кроме непроизвольной реакции и разве что в качестве предостережения.

Что же до вожделения? Ясно, что она не будет иметь вожделения ни к чему дурному. Влечения к пище и питью ради удовлетворения потребности не будут принадлежать ей самой; равно как и влечения к любовным утехам. Если же таковые и возникают, то, полагаю, как природные и непроизвольные; а если и с каким-то предвосхищающим представлением, то и оно будет таковым. В целом, высшая часть души будет чиста от всего этого и пожелает сделать бесстрастным и неразумное начало, дабы оно не подвергалось ударам; а если и подвергнется, то не сильно, чтобы удары были редкими и тотчас разрешались благодаря соседству с разумом.. Подобно тому как тот, кто соседствует с мудрецом, пользуется этим соседством, становясь либо подобным ему, либо испытывая благоговение, так что не дерзает делать ничего, чего добрый не желает.

Таким образом, борьбы не будет; ибо присутствия разума достаточно, чтобы низшее начало благоговело перед ним, так что даже само это низшее будет тяготиться, если придет в какое-либо движение, потому что не сохранило покоя в присутствии господина, и укорять себя за слабость.

Плотин переходит от теоретического определения катарсиса к его практическому измерению, задавая вопрос о «мере» очищения. Этот вопрос не технический, а сущностный: предельная цель – не просто умеренность, а полное преображение отношения души к своему психофизическому составу, ведущее к иному модусу бытия – «тождеству» (таутотэс) с божественным, а не просто «уподоблению» (хомойосис). Логика развертывается через конкретизацию того, как высшая, разумная часть души («она сама») должна относиться к аффективным и телесным процессам.

Суть не в уничтожении низших начал (это невозможно для воплощенной души), а в радикальном изменении идентификации. Душа собирается «в самое себя», то есть отождествляется исключительно с интеллектуальным началом. Все прочее – боль, удовольствие, гнев, страх, вожделение – признается как нечто «иное» (алло), «непроизвольное» (апроайретон), происходящее на периферии существа. Ключевая стратегия – «бесстрастие» (апатхос эхусан) не как онемение, а как не-соучастие, не-сорасположение (мета симпатейн). Боль ослабляется не сопротивлением, а отказом от психического со-переживания с телесным сигналом. Гнев признается чужим импульсом, который можно наблюдать со стороны. Вожделение допускается лишь как минимальный природный остаток, лишенный эмоционального заряда и фантазийного сопровождения.

Идеал – не война с низшей природой, а установление такой внутренней иерархии, при которой «присутствия разума достаточно». Низшее начало, благодаря постоянному соседству и благоговению (айдесис) перед разумом, само начинает стыдиться своих движений и стремится к покою. Это состояние описывается социальной метафорой: подобно тому как присутствие мудрого господина (деспотэс) дисциплинирует слугу не принуждением, а самим фактом своего достоинства, так и разум, просто пребывая в своей силе, гармонизирует низшие слои психики. Добродетель здесь – это не борьба, а сияющее присутствие, организующее пространство вокруг себя.

Современное звучание этой концепции глубоко актуально для психологии и этики. Плотин предлагает модель саморегуляции, альтернативную как репрессивному контролю (подавление), так и пермиссивному потворству (идентификация с импульсами). Это модель «децентрации» или «деидентификации»: я – не мои эмоции, не мои телесные ощущения, не мои автоматические реакции. Я – то свидетельствующее и разумное присутствие, которое может наблюдать их, не вовлекаясь. Это прямая параллель с практиками осознанности (mindfulness) и некоторыми направлениями психотерапии (например, Acceptance and Commitment Therapy), где ключевой навык – это разотождествление с содержаниями сознания.

Более того, Плотин указывает на высшую цель этого процесса: не просто психическое здоровье, а метафизическое преобразование. Когда душа перестает тратить энергию на внутренние конфликты и со-страстие, она «собирается в самой себе», обретая целостность и покой, необходимые для созерцания. В этом состоянии «тождества» она уже не подобна божественному, но в своей сущностной сердцевине совпадает с ним. Таким образом, этика очищения оказывается онтологической аскезой, готовящей ум к восприятию абсолютного. В мире, перенасыщенном стимулами и требованиями постоянной вовлеченности, идеал Плотина звучит как призыв к радикальной внутренней свободе через дисциплину внимания и пересмотр самого понятия «я».

6. О двойственности достижения и пределе уподобления.

Итак, ничего из подобного непроизвольных движений. не является грехом, но, напротив, правильным действием для человека. Однако стремление состоит не в том, чтобы быть безгрешным, а в том, чтобы быть богом. Если же какое-либо из таких непроизвольных движений все же происходит, то такой человек. будет богом, но богом двойственным, или, вернее, тем, кто имеет при себе иного, обладающего иной добродетелью. Если же ничего подобного нет, то он – бог в единственном числе; но это бог из числа следующих за первым началом.. Ибо сам он по своей сути есть тот, кто пришел оттуда, и его подлинное «я», если он станет таким, каким пришел, пребывает там. А то, с чем он соединился, придя сюда, он также по возможности уподобит себе в меру способностей этого низшего, чтобы сделать его, если возможно, неуязвимым или, по крайней мере, не совершающим того, что не угодно господину.

Каковы же тогда каждая из добродетелей для такого существа? Мудрость и разумение – в созерцании того, что содержит ум; а ум – в соприкосновении с высшим.. И каждая из них двояка: одна пребывает в уме, другая – в душе. И там, в уме, это не добродетель, а в душе – добродетель. Что же это там, в уме? Его собственная деятельность и его сущность; здесь же, в душе, то, что происходит оттуда и пребывает в ином, и есть добродетель. Ибо не существует самосущей справедливости или какой-либо отдельной добродетели, но есть как бы парадигма; а происходящее от нее в душе и есть добродетель. Добродетель всегда есть добродетель чего-то; каждое же высшее начало есть само по себе, а не что-то иное.

Если же справедливость есть «деяние своего», то всегда ли она предполагает множество частей? Или же одна справедливость – во множестве, когда частей много, а другая – просто «деяние своего», даже если часть одна? Подлинная же самосущая справедливость есть отношение единого к самому себе, в котором нет иного, а есть лишь само оно, но в модусе иного. Так и для души высшая справедливость есть деятельность в направлении к уму; благоразумие есть обращение внутрь, к уму; мужество есть бесстрастие по подобию того, на что она взирает и что по природе бесстрастно, сама же она обретает это бесстрастие. из добродетели, дабы не сострадать худшему сожителю.

Здесь Плотин совершает кульминационный поворот, переопределяя саму цель этического пути. Обычная человеческая мера – «быть безгрешным» (экзо амартиас эйнай) или правильно действовать (катортōма) – признается недостаточной. Истинная цель – «быть богом» (тэон эйнай). Однако это богоподобие имеет две возможные степени, соответствующие степени внутреннего единства.

Первая степень: если в очищенной душе все еще остаются следы непроизвольных движений низшей природы, то достигнутое состояние – это «двойственный бог» или «бог с при себе иным». Высшее «я» человека тождественно умопостигаемому началу и пребывает «там», в созерцании, но оно все еще сопровождается подчиненным, очищенным психофизическим комплексом («иной»). Это состояние высшего возможного для воплощенной души уподобления.

Вторая, идеальная степень: если душа достигла полного бесстрастия, так что низшее начало полностью успокоено и не производит даже непроизвольных движений, то она есть «бог в единственном числе». Но Плотин тут же уточняет: это не первый Бог (Единое), а «бог из числа следующих», то есть умопостигаемое начало (Ум), с которым душа отождествилась. Предел пути – это не создание новой личности, а возвращение индивидуальной души к ее истоку, обретение ею статуса вечного ума, который лишь временно и по необходимости был вовлечен в становление.

Затем следует ключевое различение: добродетели существуют только в душе как качества стремящегося существа. В самом уме нет «добродетелей»; там есть сама сущность и деятельность (энергейа) блага, мудрости, справедливости. Ум не «имеет» справедливости; он и есть сама справедливость как парадигматический принцип. Добродетель в душе – это отпечаток (типос) этой парадигмы, ее отражение в иной, стремящейся природе.

На этом основании Плотин дает окончательное определение высших (катартических) добродетелей, переосмысливая платоновскую тетраду:

– Мудрость (софия/фронесис): созерцание содержаний ума.

– Справедливость (диканйосюнэ): деятельность души, сообразная уму (отношение части к целому переосмыслено как отношение производного к источнику).

– Благоразумие (софросюнэ): обращение души внутрь, к уму (вместо гармонии частей).

– Мужество (андрия): бесстрастие, достигнутое через подражание бесстрастной природе ума, чтобы не сострадать телу.

Таким образом, высшие добродетели суть не что иное, как различные аспекты одного и того же метафизического акта: устойчивой ориентации и причастности души уму.

Современное звучание этой концепции предлагает радикальную трансцендентальную этику. Нравственный идеал предстает не как гуманистическое самосовершенствование, а как «обожение» (тэōсис), выход за пределы чисто человеческого измерения к сверхличному, космическому разуму. Это созвучно некоторым направлениям трансперсональной психологии и философии, где высшие состояния сознания понимаются как реализация безличного, универсального измерения «я». В практическом плане это означает, что этика – это не система запретов и предписаний, а дисциплина внимания, цель которой – стабилизировать сознание в режиме созерцательной ясности, где исчезает разрыв между познающим и познаваемым, а действие становится спонтанным выражением усмотренной истины. Противоречие между «быть хорошим человеком» и «стать богом» разрешается тем, что первое есть лишь побочный эффект и подготовительная ступень ко второму. Подлинная добродетель – это уже не человеческое качество, а свидетельство пребывания души в ином, вечном порядке бытия.

7. О взаимосвязи добродетелей и двух образах жизни.

Таким образом, и эти добродетели в душе взаимосвязаны, подобно тому как и там, в уме, существуют их прообразы, предшествующие добродетели. Ибо мышление (нóэсис) там есть знание и мудрость; обращенность к себе – благоразумие; собственное действие – деятельность своего; а чистота и пребывание в себе – нечто вроде мужества. В душе же созерцание (óрасис), обращенное к уму, есть мудрость и разумение, и это – ее добродетели; ибо она не есть это само, как там в уме.. И остальные добродетели. следуют аналогично.

Поскольку же все они суть очищения, и притом согласно состоянию очищенности, то необходимо, чтобы присутствовали все; иначе ни одна не будет совершенной. И тот, кто обладает высшими, необходимо обладает и низшими, по крайней мере в потенции; но тот, кто обладает низшими, не обязательно обладает высшими. Эта жизнь с гражданскими добродетелями. есть предваряющая жизнь серьезного человека. Но следует исследовать, обладает ли обладающий высшими добродетелями и низшими в действительности, или же каким-то иным образом, рассматривая каждую в отдельности. Например, разумение: если он будет пользоваться иными принципами, как же тогда та низшая разумность. остается, даже если и не действует? И если одна добродетель. по природе измеряет в определенных границах, а другая вовсе упраздняет измеряемое., как, скажем, та благоразумие, что измеряет, и та, что полностью устраняет страсти.? То же самое в целом, когда высшая разумность приходит в движение.

Или же он будет просто знать их и иметь от них лишь то, что от них остается? Возможно, иногда, в определенных обстоятельствах, он будет действовать согласно некоторым из них. Но, достигнув более высоких принципов, он будет действовать согласно иным мерам, сообразным им. Например, благоразумие он будет полагать не в той мере, но, насколько возможно, вообще отделяя душу от тела. и живя вовсе не человеческой жизнью хорошего человека, которую утверждает гражданская добродетель, но, оставив эту жизнь, избрав иную – жизнь богов. Ибо уподобление направлено к ним, а не к хорошим людям. Одно уподобление – к хорошим людям, как образ уподобляется образу, поскольку оба происходят от одного оригинала. Другое же – к иному, как к парадигме.

Плотин завершает систематизацию своей этической иерархии, подчеркивая органическую взаимосвязь (антаколутхия) добродетелей на каждом уровне и радикальное различие между самими уровнями.

В Уме прообразы добродетелей суть не отдельные качества, а аспекты его единой, самотождественной деятельности: мышление (мудрость), самососредоточенность (благоразумие), самодействие (справедливость), чистота и самодостаточность (мужество). В душе эти аспекты отражаются как отдельные, но взаимосвязанные приобретенные состояния (гексейс), поскольку душа не тождественна своей деятельности и должна собирать себя в единство.

Важен императив целостности: поскольку высшие добродетели суть очищения, а состояние очищенности предполагает завершенность, то обладание одной из них влечет за собой обладание всеми. Они образуют единый синергетический комплекс. Логика иерархии необратима: тот, кто достиг высших добродетелей, уже потенциально обладает и низшими (гражданскими), ибо прошел через их сферу или превзошел их. Но обладающий лишь гражданскими добродетелями может вовсе не касаться высших.

Затем Плотин ставит тонкий психологический вопрос: как сосуществуют в одном существе два этических кода – высший и низший? Обладает ли мудрец гражданскими добродетелями «в действительности»? Ответ диалектичен. По сути, он их «превзошел»: его принципы и меры иные. Его благоразумие – не умеренность страстей, а полное отстранение от них; его справедливость – не гармония частей души, а деятельность, сообразная уму. Однако он «знает» гражданские добродетели и в силу своего всеведения понимает их относительную ценность. Более того, в «обстоятельствах» (перистатикōс), т.е. в ходе необходимого взаимодействия с миром, он может ситуативно действовать в соответствии с их логикой, но не потому, что они для него нормативны, а потому, что такова разумная организация жизни в его текущем, еще не полностью преображенном состоянии («двойственном боге»). Его действия будут внешне похожи на действия добродетельного человека, но их внутренний источник и мера – принципиально иные.

Это приводит к финальному и самому резкому различению: существует два рода жизни и два типа уподобления. «Предваряющая жизнь» (проэгуменос биос) – это жизнь «хорошего человека», соответствующая гражданским добродетелям и социальной этике. Она подобна уподоблению между двумя копиями одного оригинала (образ – образу). «Иная жизнь» (аллос биос) – это жизнь богов (тōн тэōн), которую избирает достигший высших добродетелей. Его уподобление – это прямое отношение к самому первообразу, Парадигме. Первая жизнь ценна и необходима как подготовка, но вторая есть цель, отменяющая первую как конечную ценность.

Современное звучание этого завершающего анализа ставит под вопрос само основание светской, социально ориентированной морали. Плотин утверждает существование «пост-моральной» духовной позиции, где субъект действует не из долга или стремления к личному совершенству в человеческих терминах, а из непосредственного созерцания иной реальности. Это не анти-мораль, а мета-мораль. В философском плане это предвосхищает ницшеанскую идею «по ту сторону добра и зла», но с важным отличием: для Плотина источник «пост-морального» действия – не воля к власти, а причастность объективному, надличному Уму. В психологическом плане это описывает переход от эго-ориентированной личности (управляемой социальными нормами и внутренними конфликтами) к трансперсональной, «свидетельствующей» позиции, которая может спонтанно и адекватно действовать в мире, не будучи им обусловлена. Таким образом, этика Плотина завершается утверждением двух измерений существования: горизонтального (социально-психологическая интеграция) и вертикального (метафизическая трансценденция), где второе не отрицает первое, но переводит его в разряд инструментального и преходящего.